|
MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN
(dvādaśāṅgapratītya-samutpāda)
Mười hai Nhân duyên là pháp được đức Đạo sư hiện quán
xuôi nghịch trong lúc Ngài tọa thiền dưới bóng cây Bodhivṛksa
(Bồ-đề) mà khám phá ra bộ mặt thật của các pháp là vô thường-khổ-vô
ngã; nhưng vì vô minh mê mờ nên chúng sanh không nhận ra được bộ mặt
thật của chúng mà chấp vào chúng cho là thường còn bất diệt, để rồi từ
vô minh mê mờ này mà tạo ra nghiệp nhân đau khổ rồi cảm quả trong ba
cõi sáu đường. Sự khám phá bộ mặt thật của các pháp này là một
sự kiện phát hiện mới về những nguyên nhân trói buộc chúng sanh vào
con đường sinh tử luân hồi, và phương pháp để diệt trừ những khổ đau
mà chúng sanh phải gánh chịu. Đây là những điều mà trước kia Ngài đã
từng cưu mang. Đạo lý giải thoát của Ngài được đặt nền tảng chính yếu
qua thập nhị nhân duyên và tứ đế.
Với thập nhị nhân duyên Ngài đã khám phá ra nguyên nhân chính yếu của
vòng tròn sinh khởi và huỷ diệt khổ đau của sinh tử luân hồi. Theo
phương pháp quán thuận nghịch, tức là cách quán lưu chuyển và hoàn
diệt của thập nhị nhân duyên. Trong 49 ngày đêm Ngài ngồi tư duy dưới
bóng cây Bồ-đề không ngoài vấn đề này. Vấn đề sinh, lão, bệnh, tử được
Ngài đặt ra như là một tiên quyết là làm sao biết được vấn đề con
người từ đâu sinh ra? Và khi chết sẽ đi về đâu?
Đây là giáo nghĩa cơ bản của những lời dạy căn bản của đức Phật đối
với ngoại hàm trong cách giải thích mọi hiện tượng nhân duyên sinh
khởi và biến dịch của nhân sinh cùng vũ trụ được Ngài triển khai rộng
theo thời gian và không gian của ba đời theo luật tắc nhân quả, qua
nhận thức quán chiếu lưu chuyển và hòan diệt theo định thức duyên khởi
quán hay còn gọi là duyên sinh quán. Mười hai nhân duyên được dịch
nghĩa từ tiếng Phạn dvādaśāṅgapratīya-samutpāda, còn gọi là
mười hai duyên sinh, hay mười hai duyên khởi. Mười hai chi này làm
nhân và duyên vào nhau mà hiện khởi theo chiều lưu chuyển sinh khởi
hay ngược lại, làm nhân duyên cho nhau mà biến diệt theo chiều hòan
diệt trong nhận thức quán lưu chuyển và hòan diệt. Theo kinh A-hàm thì
mười hai chi nhân duyên này được thành lập như sau:
Vô minh (avidyā)
Hành (saṃskāra)
Thức (vijñāna)
Danh sắc (nāma-rūpa)
Lục xứ (ṣaḍ-āyatana)
Xúc (sparśa)
Thọ (vedanā)
Ái (tṛṣṇā)
Thủ (upādāna)
Hữu (bhava)
Sinh (jāti)
Lão tử (jarā-maraṇa).
A. NỘI DUNG VÀ Ý
NGHĨA MƯỜI HAI CHI NHÂN DUYÊN.
1/ Vô minh, Phạn ngữ gọi là avidyā Pāli gọi là
avijjā, là một tiếng gọi khác của phiền não căn bản, tức là vì
phiền não che lấp phủ kín nên chúng ta không nhận thức một cách như
thật về sự vật và, không thông đạt được cái lý chân thật cùng khả năng
lý giải rõ ràng về những trạng thái tinh thần qua sự tướng của sự vật
cùng đạo lý chân thật của cuộc sống. Vô minh là chi thứ nhất
của mười hai chi duyên khởi; vì phiền não hoặc chúng biến chúng ta
thành những kẻ vô trí, ngu si đặc biệt chúng ta không nhận thức được
đạo lý thế tục của những lời dạy đức Phật. Và, cuối cùng vô minh
chính là một chi trong mười hai chi của mười hai nhân duyên mà chúng
ta đang bàn đến.
Căn cứ vào trong mười hai duyên khởi mà giải thích thì vô minh chính
là căn bổn của tất cả mọi thứ phiền não.
Theo kinh A-hàm đối với chân lý (bốn sự thật) của những lời dạy
của đức Đạo sư vì không có trí tuệ nên nhận biết một cách sai lầm về
chúng đó gọi là vô minh; hơn nữa nó còn câu hữu với khát ái trong quan
hệ tạo ra si mê mà trong Tông Câu Xá và tông Duy Thức
gọi là tác si (moha). Cũng vô minh này các nhà Thuyết nhất
thiết hữu bộ dùng nhân quả lưỡng trùng qua ba đời để giải thích
mười hai duyên khởi. Ở đây vô minh thuộc về cấp vị phiền não quá khứ
của năm uẩn; vì tác dụng của vô minh mạnh nhất, cho gọi chung phiền
não kiếp trước là vô minh. Nhưng theo Duy thức tông dùng nhân quả nhất
trùng cho hai đời để giải thích vô minh cùng với hành có khả năng dẫn
thức nên còn gọi là “năng dẫn chi” cùng với thức thứ sáu tương ưng với
si mê, nên phát khởi nghiệp thiện ác gọi chúng là vô minh.
Các nhà Hữu bộ cùng Duy thức đem vô minh phân ra làm
hai: tương ưng vô minh và bất cộng vô minh. Tương ưng vô minh cùng với
các loại tham căn bản phiền não tương ưng với nhau cùng sinh khởi,
trong khi bất cộng vô minh không cùng tương ưng để duyên khởi, vì nó
tự sinh khởi nên gọi là độc đầu vô minh. Duy Thức học còn khu biệt vô
minh thành chủng tử và hiện hành. Ngoài ra vô minh còn phân ra căn bản
vô minh và chi mạt vô minh, Cộng cùng bất cộng, tương ưng cùng bất
tương ưng, mê lý cùng mê sự, độc đầu cùng câu hành, phú nghiệp cùng
phát nghiệp.
Căn cứ vào kinh Thắng Man thì vô minh tương ưng cùng kiến hoặc
và tu hoặc của ba cõi, gọi là hoặc của bốn trụ địa cộng với hoặc của
vô thỉ vô minh trụ địa thành hoặc của năm trụ địa. Trong đây vô thỉ vô
minh trụ địa là căn bản tất cả mọi thứ phiền não chỉ có trí giác ngộ
của Như lai mới đọan được nó.
Vô minh theo Đại thừa khởi tín luận thì vô minh là bất giác.
Bất giác được phân ra làm hai: Căn bản vô minh và chi mạt vô minh. Căn
bản vô minh tức chỉ cho tâm động vi tế mà các thứ hoặc, nghiệp, khổ
đều lấy tâm nhất niệm khởi động này làm căn bản. Đây chính là vô thỉ
vô minh hoặc trụ địa, còn chi mạt vô minh tạo ra chi mạt bất giác, tức
là nó y vào căn bản vô minh mà khởi lên tâm nhiễm ô của chi mạt, gồm
có nghiệp hoặc của ba tế, sáu thô.
Theo tam quán (không-giả-trung) của các nhà Thiên thai thì,
muốn đọan trừ vô minh hoặc (Kiến tư, trần sa và, vô minh hoặc) tức là
muốn trừ mê lý đối với chẳng phải có, chẳng phải không làm hoặc chướng
ngại trung đạo thì phải dùng pháp quán trung để đọan trừ đối tượng vô
minh hoặc.
2/ Hành, Phạn ngữ gọi là saṃskāra, Pāli gọi là saṅkhāra,
dịch âm là san-ca-la, hay tăng-sa-ca-la, có nghĩa là hành động, tạo
tác, cũng còn có nghĩa là biến hóa dời đổi, là chi thứ hai trong mười
hai chi duyên khởi.
a/ Tạo tác, có cùng nghĩa với nghiệp. Ở đây, trong mười hai duyên khởi
thì, hành là chi thứ hai trong mười hai chi duyên khởi. Hành có khả
năng chiêu cảm nghiệp nhân ba đời trong quá khứ cho quả báo hiện tại.
Hành cũng chỉ cho tất cả mọi họat động của thân và tâm của con người.
b/ Biến hóa dời đổi, ở đây hành theo nghĩa hữu vi pháp, chúng lệ thuộc
vào mọi hiện tượng hình thành và biến dịch của các pháp hữu vi, chúng
do nhân duyên tạo tác mà hiện hữu hay biến dịch, cho nên chúng liên hệ
và lệ thuộc vào luật tắc vô thường chi phối đối với các pháp hữu vi.
Hành trong các hành vô thường chúng thuộc vào loại hành này. Cũng như
hành uẩn trong ngũ uẩn chúng thuộc nghĩa thứ hai. Do đó hành không
phải chỉ có nghĩa là tạo tác hành động không thôi mà hành cũng được
định nghĩa như là biến dịch dời đổi từ trạng thái này sang trạng thái
khác từ hình tướng này sang hình tướng khác dành cho các pháp hữu vi.
Nhưng hành ở đây chỉ liên hệ đến sự tác nghiệp và sự chiêu cảm nghiệp
nhân đưa đến nghiệp quả trong sự liên hệ qua mười hai chi duyên khởi,
còn nghĩa thứ hai chúng ta chưa cần phải đề cập đến chúng trong tiêu
đề này, mặc dù chúng cũng liên hệ đến năm thủ uẩn.
3/ Thức, Phạn ngữ gọi là vijñāna, Pāli gọi là viññāṇa, ở
đây Vi có nghĩa là phân tích, phân biệt, phân chia; jñāna
có nghĩa là hiểu, biết, là chi thứ thứ ba trong mười hai chi duyên
khởi. Theo nguyên ngữ của vijñāna thì có nghĩa là phân tích,
phân loại đối tượng để sau đó cho chúng ta nhận biết tác dụng về chúng
trong những thời kỳ đầu khi đức Đạo sư còn tại thế; nhưng mãi đến
những thời kỳ phát triển sau này, chúng có khi được định nghĩa như là
một citta (tâm) hay của một mano (ý) cả Đại thừa lẫn
Tiểu thửa cùng chấp nhận. Trong thời kỳ đức Phật còn tại thế Ngài tùy
thuộc vào căn cơ, môi trường xã hội, mà nói pháp nên chưa có bất cứ hệ
thống nào, nên việc sử dụng mang tính cách hỗn hợp, tùy duyên tùy căn
cơ, tùy thời tùy đối tượng mà nói. Đó là cách định nghĩa chung cho
Thức trên mặt phổ quát; tuy nhiên thức trong những thời ký phát triển
sau này qua các bộ phái thì chúng được sắp xếp trở lại có hệ thống
hơn; hay cũng có những định nghĩa chuyên môn và lệ thuộc vào những
thuộc tính mà những biểu thức, chúng muốn chúng ta đề cập đến sự lệ
thuộc đó qua từng thuộc tính một. Như thức của tiền ngũ thức chúng
mang bộ mặt của thức uẩn chưa qua tác ý, nên chưa có sự phân biệt,
phân tích hay phân chia, chỉ là một thứ rõ biết về sự hiện diện của
một đối tượng như là chính nó chưa qua bất cứ danh tự hay danh xưng
nào khác do tác ý can thiệp vào, nên mỗi thức tự mang thuộc tính của
chính mình, như nhãn thức chỉ thuộc của thức về mắt thôi … cho đến
thân thức chỉ thuộc thức về thân thôi. Thức ở đây chỉ là những cảm
giác đơn thuần tác dụng khi các căn của chúng ta tiếp xúc với các đối
tượng bên ngoài sinh ra; nhưng chúng chưa đủ để có sự nhận thức phân
biệt về đối tượng. Ở đây chỉ có đệ lục thức của ý mới tổng hợp được
những đối tượng của các pháp rơi rớt lại từ tiền ngũ thức cộng với ý
tưởng khởi lên hình ảnh làm đối tượng cho ý duyên mà phát sinh ý thức
có đầy đủ sự nhận thức phân biệt đối với các hiện tượng sự vật đó mà
sinh ra tác dụng; nhưng vẫn còn dạng đơn thuần theo chức năng của ý
thức.
Như vậy đối với thức của tiền ngũ thức chỉ đơn thuần có được do sự
tiếp xúc căn và cảnh mà sinh ra thức. Thức này được gọi là các biệt
cảnh thức, thức thuộc về mỗi quang năng độc lập giao tiếp với đối
tượng sinh ra thức độc lập. Trong khi thức của đệ lục thì không chỉ
tác dụng đối với chính nó đệ lục ý thức mà còn đồng khởi lên cùng với
tiền ngũ thức nữa, nên thường gọi là nhất thiết cảnh thức, nó có khả
năng biến duyên khắp tất cả cảnh nội cũng như ngoại bất luận là hữu
hình hay vô hình trong ba thời, theo chức năng của nó.
Đối với các nhà Đại và Tiểu thừa đều chấp nhận ý nghĩa thuyết lục thức
tối sơ trong lục thức, tức là ý thức của lục thức. Sau này lục thức
được triển khai theo xu thế phát triển các bộ phái thì lục thức được
mang có đến mười tên gọi khác nhau tùy theo các bộ phái và nhận thức
của từng khía cạnh thuộc tính của nó như: phú dư lục thức, ý thức,
phân biệt sự thức, tứ trụ thức, phàn duyên thức, tuần cựu thức, ba
lãng thức, nhơn ngã thức, phiền não chướng thức, phân đọan tử thức.
Ngoài lục thức này ra, trong tông Duy thức còn đề cập đến Mạt-na thức
và, A-lại-da thức thành lập thành tám thức và, tiền thất thức lấy
A-lại-da thức làm chỗ dựa cho bảy thức trên mà duyên các cảnh chuyển
khởi nên thường gọi là thất chuyển thức hay chuyển thức. Ở trên tiền
lục thức có khả năng phân biệt rõ ràng đối tượng cho nên còn gọi là
liễu biệt cảnh thức (thức phân biệt riêng từng đối tượng). Riêng thức
thứ bảy gọi là tư lương thức (thức tư duy cân nhắc) và thức thứ tám
A-lại-da gọi là dị thục thức (thức thể nhân quả nghiệp báo). Hành giả
nào muốn tham cứu kỹ hơn thức theo các chủ trương của các kinh luận và
các bộ phái khác xin đọc Kinh Tạp A-hàm 36, Câu xá luận 2, 9, Thành
duy thức luận 5, Đại thừa khởi tín luận, Lăng già kinh 1, Nhiếp luận
thích, Nhiếp luận tông v.v…
Riêng ở đây chúng tôi xin trình bày thức phù hợp với đề tài mười hai
duyên khởi theo đức Đạo sư trong kinh Tạp A-hàm 39 Đ. 2, trang,
286 b thì, “Lúc bấy giờ ma Ba tuần nói kệ:
Trên dưới cùng các phương
Tìm khắp thần thức kia
Đều không thấy nơi này
Cù-đê-ca ở đâu?”
Ở đây, thức được quan niệm như là chủ thể của tâm thức, tức chỉ cho
tâm hay còn gọi là thần thức (xem kinh đã giới thiệu trên) sau khi
thân hoại mạng chung sẽ tùy theo nghiệp thức mà đi nhận lãnh một thân
mới trong ba cõi sáu đường và, có chỗ khác như kinh Nghĩa túc
Đại 4, trang 179 a thì, thần thức được coi như là sinh mệnh:
“Tất
cả bỏ đời, đến nơi nào? Thần thức bỏ đi, danh còn ở đời.”
Sự hiện hữu và biến dịch của một sinh mệnh luôn tùy thuộc vào nhân và
duyên đủ để hình thành cộng vào với thời gian và không gian để hiện
hữu và biến mất qua thần thức. Đó là quan điểm có được từ các bộ kinh
nguyên thỉ được chính đức Đạo sư nói ra.
4/ Danh sắc, là từ ghép của namā (danh) và rūpa (sắc) là
chi thứ tư của mười hai chi duyên khởi. Đây là chi gọi chung cho một
sinh thể được kết hợp giữa tâm (tinh thần) và vật (vật chất) trong một
cá thể mà thuật ngữ chuyên môn gọi là ngũ uẩn (sắc chỉ cho hình sắc
thân thể của một cá nhân, còn thọ, tưởng, hành, thức chỉ cho tâm thức
không có hình thể để có thể nhận thấy như vật thể của sắc) có được từ
sự kết hợp nhân duyên mà hình thành và hiện hữu. Ở đây danh chỉ cho
phương diện tâm, còn sắc chỉ cho phương diện vật chất.
Quan hệ và ý nghĩa giữa danh và sắc thì theo các bộ phái phát triển
sau này vẫn có những bất đồng về cách giải thích theo quan điểm nhận
thức, vì trình độ căn cơ và việc tu chứng đẻ ra. Theo Hữu bộ thì, thai
sinh (danh sắc) đã hình thành được căn cứ vào mười hai duyên khởi mà
lý giải thì, trong mỗi chi như vậy đều lấy ngũ uẩn làm thể cho nó. Ở
đây ngũ uẩn sẽ xuất hiện khi thần thức thác thai sinh ra kết quả trong
vòng một sát-na tích tắc ban đầu, thời gian này còn gọi là thức, là
chi thức trong mười hai chi. Sau khi thần thức thác thai xong, nhưng
lúc đó bốn sắc căn chưa phát khởi và, trước khi lục xứ chưa đầy đủ.
Trong thời gian này gọi là danh sắc hay còn gọi là chi danh sắc, trong
khi đó theo các nhà Duy thức tông thì, cho rằng chủng tử của dị thục
(quả báo) uẩn chính là danh sắc. Do vậy trong mười hai duyên khởi
ngoại trừ chủng tử của thức gốc, lục căn, xúc và, thọ ra còn tất cả
những chi khác đều thuộc vào danh sắc.
5/ Lục xứ (nhập), tiếng Phạn gọi là ṣaḍ-āyatana chỉ cho mắt,
tai, mũi, lưỡi, thân và, ý, chính là sáu nơi (sáu căn) có khả năng
tiếp thu sáu ngoại cảnh (lục xứ) ở bên ngoài và, làm chỗ nương cho lục
thức sinh ra cho nên gọi là xứ. Còn lục căn là sáu nơi vào thuộc bên
trong thân của một chủ thể và, lục cảnh là sáu đối tượng đi vào thuộc
bên ngoài thân thường được gọi chung là mười hai nhập hay, mười hai
xứ.
Tóm lại nếu lục căn và lục cảnh hỗ tương phối hợp vào nhau mà sinh ra
lục thức thì gọi là nhập; còn lục căn lục thức khi làm chỗ nương tựa
cho lục thức phát sinh thì gọi là xứ. Nhưng ở đây chúng ta chỉ bàn đến
lục nhập là chi thứ năm trong mười hai chi duyên khởi thì, lục nhập có
được nhờ duyên vào danh sắc để hình thành. Chính sự hiện hữu của lục
nhập cũng là duyên để cho xúc hiện hữu cho nên lục nhập vừa là nhân
của chính nó vừa là duyên để làm chỗ nương tựa (sở y) cho xúc hiện
hữu.
6/ Xúc, tiếng Phạn gọi là sparśa, Pāli gọi là phassa, nó
là hình thức tác dụng của tâm, là một trong những tâm sở, là chỉ cho
sự giao tiếp tiếp xúc giữa các cơ quan truyền cảm của các cơ năng
(căn) trong thân của một cá thể đối với các trần cảnh đối tượng bên
ngòai để cho ra nhận thức (thức). Ba quan năng này khi hòa hợp với
nhau sản sinh ra tác dụng của tinh thần; cũng chính là những cảm giác
có được, được sản sinh ra bỡi do sự tiếp xúc giữa chủ thể và đối
tượng, giữa chủ quan và khách quan. Như vậy theo trên chúng ta có sáu
căn, sáu trần, sáu thức khi chúng tiếp xúc tiếp cận nhau tạo ra sáu
xúc (lục xúc thân), chúng tùy thuộc vào sự tương ưng của nhiễm ô hay
trong sạch mà có tên gọi khổ-vui hay không khổ không vui.
Ở đây xúc thuộc chi thứ sáu, được chúng ta căn cứ vào mười hai duyên
khởi mà giải thích thì, xúc theo các nhà Hữu bộ căn cứ vào phân
vị của nó trong duyên khởi, nó thuộc vào thời kỳ còn là anh nhi trẻ
thơ nên sự tiếp xúc của sáu căn trong thân, sáu trần cảnh bên ngoài,
sáu thức sinh ra nhưng chưa có một tác ý vào nên chưa có sự phân biệt
khác nhau được trong khổ đau hay khoái lạc khi tiếp xúc chúng, vì
những cảm giác này chưa có sự can thiệp của ý.
7/ Thọ, Phạn ngữ gọi là vedanā, có nghĩa là cảm thọ, cảm giác.
Thọ được phát sinh từ sự duyên khởi liên hệ lệ thuộc hợp tác giữa sáu
cảm quan ( sáu căn) trong thân mỗi cá thể, sáu đối tượng trần cảnh ở
bên ngoài (sáu trần), cùng các chủ thể nhận thức (sáu thức) hòa hợp
tiếp xúc vào nhau mà hiện khởi ra cảm thọ hay, cảm giác. Trong những
trạng thái cảm thọ, cảm giác này có sự can thiệp của ý nên thọ ở đây
có trạng thái buồn, vui, không khổ không vui phát sinh tùy theo thuộc
tính cảm thụ của chúng. Ở đây trạng thái buồn vui tùy thuộc vào sự tác
ý lãnh nạp thuận nghịch đối với mọi sự phân biệt của ý còn bản thân
của căn trần, xúc không quyết định được những trạng thái này, mà chúng
có được nhờ vào sự can thiệp của ý tác động thuộc tinh thần, nên có
những cảm thọ hay những cảm giác khổ, vui, hoặc không khổ không vui.
Theo kinh Tạp A-hàm 17 thì, thọ có từ một, hai, ba, bốn, năm,
sáu … cho đến vô lượng thọ chúng tùy thuộc vào tự tướng từ khổ khổ,
hoại khổ, hành khổ, tất cả khổ của một thọ cho đến vô lượng thọ chúng
hiện hữu trong quá khứ hiện tại và tương lai ba đời khác nhau.
Theo Câu xá luận 1 thì, sự lãnh nạp của thọ tùy thuộc vào xúc;
còn theo Chánh lý luận 2 thì, cho rằng thọ được lãnh nạp từ
cảnh sở duyên (trần cảnh bên ngoài) nên gọi là chấp thủ thọ; còn lãnh
nạp từ sở tùy duyên thì gọi là tự tánh thọ. Theo A-tỳ-đạt-ma tạng
hiển tông luận 2 thì, nếu thọ lãnh nạp từ sở duyên mà luận nghĩa
thì trong nhất thiết tâm mọi tâm sở đều gọi là thọ cả, đặc biệt chỉ
cho sự lãnh nạp tùy thuộc vào xúc. Theo Ngũ sự Tỳ-bà-sa luận
quyển hạ thì, thọ được lãnh nạp từ cảnh sở duyên. Theo Thành Duy
thức luận 3, Thành Duy thức luận thuật ký 3 thì, cho rằng
thọ không thể duyên cùng xúc mà câu sanh, cho nên thọ lãnh nạp theo
tướng của các cảnh giới thuận nghịch, đó là nghĩa của nó.
Trên là nghĩa của thọ theo kinh luận, nhưng ở đây chúng ta luận theo
nghĩa của mười hai chi duyên khởi, đối với thọ là chi thứ 7 của mười
hai chi duyên khởi. Chi này chỉ cho thời thơ ấu thiếu niên của một cá
thể đối với khổ, vui cùng các trạng thái cá thể nhận biết và phận biệt
ra một cách rõ ràng. Theo Thuyết nhất thiết Hửu bộ đối với phân
vị duyên khởi mà nói thì, tuổi ấu thời tuy tri giác về khổ, vui, nhưng
vẫn chưa sinh khởi dâm ái, lúc này mới gọi là thọ; ở đây liên hệ với
thể của năm ấm mà không lấy thọ để làm thể. Theo các nhà Duy thức
thì, dùng vô minh và hành làm chi năng dẫn (dẫn đạo), còn thức cho đến
thọ chỉ là chi tùy thuộc (sở dẫn); lại nữa vô minh và hành thuộc chủng
tử chủ thể huân tập (năng huân), còn năm chi, thức cho đến thọ thuộc
về chủng tử đối tượng huân tập (sở huân). Ở đây có nghĩa là thức, danh
sắc, lục xứ, xúc … do vô minh, hành mà ảnh hưởng đến chủng tử của
A-lại-da thức cho nên gọi là thọ.
8 / Ái, Phạn ngữ gọi là tṛṣṇā, Pāli gọi là piya, là chi
thứ tám trong mười hai chi duyên khởi, có nghĩa là tham luyến chấp
trước đối với tất cả mọi sự vật nói chung và con người nói riêng.
Thông thường chữ ái được hiểu theo một nghĩa là thương yêu, tham luyến
một chiều; nhưng đối với Phật giáo thì ái mang hai bộ mặt trái ngược
nhau như kinh Tăng chi bộ thì ái được đức Đạo sư định nghĩa như
sau: “ái có thể sinh ra ái, cũng có thể sinh ra ghét; ghét có thể
sinh ra ái, cũng có thể sinh ra ghét.” Cho nên Phật giáo bảo yêu
là ghét, ghét là yêu là từ ý nghĩa này.
Như kinh Pháp cú trong kệ 212 đức Phật dạy:
“Từ ái sinh lo âu
Từ ái sinh sợ hãi
Lìa ái không lo âu
Nơi nào có sợ hãi?”
Từ ái nền tảng cơ bản này mà sinh ra bốn loại ái khác nhau: Thân ái (pema),
dục lạc (rati), ái dục (kāma), khát ái (taṇhā).
Về phương diện khác thì ái là một trong chín kết còn gọi là tùy thuận
kết, tức là đối với cảnh sinh tham luyến nhiễm trước phiền não. Đó là
đối với phiền não ác, còn đối với phiền não thiện tức là chỉ cho tâm
không nhiễm ô thì ái lạc pháp (yêu pháp vui) hay, yêu mến sư trưởng
cũng thuộc về ái đối với giải thóat vẫn là pháp chướng ngại đạo. Theo
Câu xá luận 4 thì, “Ái có nghĩa là ái lạc, thể của nó là
lòng tin, song ái có hai: ‘một là có nhiễm ô, hai là không nhiễm ô. Có
nhiễm ô gọi là tham, như yêu vợ con … Không nhiễm gọi là tín, như yêu
sư trưởng’ ...”
9 / Thủ, Phạn ngữ gọi là upādāna, là một tên gọi của phiền
não, nó là chi thứ 9 trong mười hai chi duyên khởi, tức là chỉ cho
lòng chấp trước vào đối cảnh từ chi thứ 8 tức là ái chủ động thúc đẩy
dẫn sanh đưa đến hiện hành mọi họat động nhiệt thành tích cực hơn
trong việc chấp thủ.
Theo Thuyết nhất thiết Hữu bộ thì vấn đề phân vị của thủ trong
mười hai duyên khởi cho rằng: Thủ là chỉ cho thời kỳ thanh niên của
một sinh thể hiện hữu đối với dâm, thực vấn đề khát ái trở nên đòi hỏi
và thúc đẩy nhiều hơn, cho nên việc tìm cầu để thõa mãn nó thì chúng
sinh không biết mệt mỏi, giai đọan này gọi là thủ (chấp thủ: nắm giữ
không để mất). Nhưng đối với Kinh bộ thì, dựa vào nghĩa sát-na
duyên khởi mà định nghĩa thủ là chỉ cho dục tham cùng các thứ phiền
não; cho đến vì hành tướng của nó mạnh mẽ sắc bén có thể khiến cho lửa
nghiệp cháy bừng mà giải thích nghĩa cho nó.
Theo các nhà Đại thừa Duy thức tông thì, lấy thủ nhiếp giữ đối
với chi năng sinh mà liên hệ với các thể phiền não thông suốt đối với
các chủng tử hiện hành.
Ngòai ra, thủ còn phân ra làm bốn loại: là Dục thủ, kiến thủ, giới
cấm thủ, ngã ngữ thủ. Vì chúng sanh là chủ thể nên được gọi là năng
thủ; đối lại với đối tượng ngoại tại là khách thể, nên gọi là sở thủ.
10/ Hữu, Phạn ngữ gọi là bhava, có nghĩa là tồn tại, sinh tồn,
sự hiện hữu. Trong Phật giáo hữu được sử dụng rất rộng rãi về ý nghĩa
cũng như cách phân loại phần nhiều không giống nhau trong chủ trương
của các bộ phái phát triển sau này. Tuy nhiên trên đại thể vẫn có
tiếng nói chung chủ yếu chỉ chung thể của quả dị thục của các chúng
sanh hữu tình cùng khả năng chiêu cảm các nghiệp của thể quả dị thục
này cũng phát xuất từ nghiệp nhân thiện ác, để từ đó chiêu cảm quả báo
khổ-vui, các loại nhân quả báo ứng này luôn luôn tương tục không mất
cho nên gọi là hữu.
Theo Câu xá luận 9, Thành Duy thức luận 8 thì, nghiệp
hay dẫn dắt quả báo trong tương lai chúng ta gọi nó là “hữu” Đây chính
là “chi hữu” trong mười hai duyên khởi.
Hữu theo Thuyết nhất thiết hữu bộ thì các pháp tồn tại thật hữu
trong ba đời; nhưng theo các nhà Duy thức thì lấy các pháp Y
tha khởi tự tánh làm “giả hữu” lấy Viên thành thật tự tánh làm “thật
hữu”, chỉ có thật hữu này cùng với thật hữu ba đời của Thuyết nhất
thiết hữu bộ thì ý nghĩa không đồng, vì theo các nhà Duy thức học chỉ
có thật tánh (chân như) của các pháp là thường tồn tại không bị sinh
diệt chi phối, còn mọi hiện tượng do duyên sinh và do duyên diệt thì
sự hiện hữu của chúng là giả hữu, cho nên các nhà Duy thức đặc xưng là
diệu hữu hay chân hữu.
Tóm lại hữu được các bộ phái sau này tùy theo quan điểm và cảm thụ sở
đắc của họ đối với những lời dạy của đức Phật, nên từ đó hữu được phân
ra làm nhiều loại: Tam hữu (dục, sắc, vô sắc giới), Thất hữu (địa
ngục, ngạ quỷ, súc sinh, nhơn, thiên, nghiệp, trung hữu), Nhị thập ngũ
hữu (bao quát chi tiết từ ba đường ác, bốn châu, các tầng trời, các
cõi thiền… cho đến vô sắc giới thiên.), Nhị thập cửu hữu… nói chung
là tất cả các loài hữu tình chịu sinh tử luân hồi trong ba cõi sáu
đường đều thuộc vào sự lệ thuộc của Hữu.
11 / Sanh, Phạn ngữ gọi là jāta, Pāli gọi là jāti, có
nghĩa là sinh khởi từ nghiệp lực quá khứ đưa đến kết quả trong tương
lai một cách chính xác theo nghĩa của chi thứ mười một trong mười hai
chi duyên khởi. Theo Câu xá luận 9 thì, sự quan hệ này chỉ cho
thác thai vào đời vị lai từ một sát-na được kết sinh. Song theo duy
thức tông thì, sự giải thích nghĩa của nó lại rộng hơn, chấp nhận từ
‘trung hữu’ đến ‘bổn hữu’ chưa có trung gian của lão suy nên chi sanh
thâu nhiếp cả.
- Sanh là một trong bốn tướng (sanh, trụ, dị, diệt) là hiện tượng hiện
khởi tương tục qua bốn tướng, tức pháp hữu vi sanh từ thời vị lai cho
đến thời hiện tại.
- Sanh này là một hiện tượng của sức mạnh sanh xuyên suốt, sức mạnh
này do thật thể mang lại cho chúng ta lý giải từ sanh trụ dị diệt
trong duyên khởi.
- Sanh là một trong bốn hữu, tức sanh hữu, là sanh trong hiện tại,
sát-na khi thác thai thọ sanh vẫn sanh tồn không biến mất, nó được gọi
là kết sanh hay là thọ sanh.
- Sanh còn chỉ cho nghĩa sanh tồn của cuộc sống. Cuộc sinh tồn trong
hiện tại được gọi là kim sanh; sự sanh tồn trong quá khứ, vị lai thì
được gọi là tha sanh.
- Chúng sanh y vào sự sai khác của thọ sanh tùy theo đó mà chúng ta có
thể phân loại. Như thai sanh, thấp sanh, nõan sanh, hóa sanh, đó là
bốn loại sanh. Ngòai ra còn có hữu sắc, vô sắc, hữu tưởng, vô tưởng,
phi hữu tưởng phi vô tưởng ở trong chín loài sanh hay mười hai loài
sanh.
12 / Lão tử, Phạn ngữ gọi là jarā-maraṇa, là hai từ ghép lại
với nhau từ jarā, tức là già và, từ maraṇa có nghĩa là chết, chúng là
từ ghép thuộc chi thứ mười hai trong mười hai duyên khởi, chỉ cho lúc
chúng sanh cá thể suy biến đưa đến họai diệt. Căn cứ vào nhân quả hai
lớp ba đời mà nói thì, sinh chi và lão tử chi là hai quả của đời vị
lai, đối với đời hiện tại sau khi bỏ thân mạng, đó chính là lúc bắt
đầu hình thành thân mạng mới trong thời gian một sát-na để năm uẩn
tích hợp trở lại, lúc này gọi là chi sanh; ở đây sát-na thức sanh khởi
trở về sau theo đó danh sắc xuất hiện, lục xúc bắt đầu họat động, thọ,
ái dần dần tăng thêm cho đến khi nào tất cả đều biến đổi diệt đi thì
gọi là lão tử. Ở trong đây, lão là trạng thái suy biến của sắc và tâm,
còn tử là thọ mạng đã hết nên diệt hoại.
Ngoài ra, các nhà Duy thức lấy nhân quả một lớp hai đời đối với
mười hai duyên khởi thì sanh cùng lão tử là chi sở sanh, từ ba chi ái,
thủ, hữu đối tượng sanh ra sự suy biến của quả báo năm uẩn cùng thân
hoại mạng chung mời là chi lão tử.
Theo Thành duy thức luận
8 thì, trong bốn hiện tượng sanh, lão, bệnh, tử, thành lập sanh là một
chi, lão và tử hợp nhau lại thành một chi, còn bệnh thì không không
đưa vào trong chi nào là do bệnh không mang tính phổ quát cho tất cả
mọi loài chúng sanh, còn lão thì tự thân nó vẫn mang tính phổ quát cho
mọi chúng sanh không ai tránh khỏi lão cho nên lập nó vào một chi với
tử.
Trên là tất cả mọi ý nghĩa và nội dung có được của mười hai chi duyên
khởi với ý nghĩa riêng và chung của chúng. Dưới đây chúng tôi sẽ trình
bày phần liên hệ lệ thuộc vào nhau để chúng hiện khởi trong sinh diệt
theo hai chiều lưu chuyển và hòan diệt của mười hai duyên khởi.
B . SỰ LIÊN HỆ DUYÊN
KHỞI CỦA MƯỜI HAI CHI NHÂN DUYÊN.
Theo Trường A-hàm 10, trong kinh Đại duyên phương tiện thì:
Duyên si nên có hành, duyên hành nên có thức, duyên thức nên có danh
sắc, duyên danh sắc nên có lục nhập, duyên lục nhập nên có xúc, duyên
xúc nên có thọ, duyên thọ nên có ái, duyên ái nên có thủ, duyên thủ
nên có hữu, duyên hữu nên có sanh, duyên sanh nên có lão tử, ưu, bi,
khổ não họan lớn tích hợp, đó chính là duyên khổ ấm lớn. Trong mười
hai chi này chi trước làm nhân sinh khởi cho chi sau và, ngược lại nếu
chi trước diệt thì chi sau cũng diệt, cho nên trong Trường A-hàm
10 kinh Đại duyên phương tiện, Phật dạy: “Này có nên kia có,
này sanh nên kia sanh; … này không nên kia không, này diệt nên kia
diệt.” nói rõ về tướng của nó dựa vào
sự đối đãi mà có sự quan hệ. Tức là tất cả tướng mọi sự vật đều câu
hữu dựa vào tánh mà hiện hữu, đều do nhân và duyên thành lập cho nên
nói là vô thường, khổ, vô ngã.
Theo kinh Tạp A-hàm 12 của Tiểu thừa[1]
thì cho rằng pháp duyên khởi là chân lý vĩnh hằng thực hữu bất biến,
chính đức Phật đã nhờ quán sát chân lý này mà giác ngộ, và cũng vì
chúng sanh mà khai thị pháp này, theo hai cách quán lưu chuyển và hoàn
diệt.
a . Liên hệ duyên khởi theo lưu chuyển và hòan diệt Quán:
Về sự thành tựu liên hệ khổ đau của con người trong cuộc sống bằng
cách nào, và bằng cách nào để hủy diệt chúng? Đức Phật dạy:
“Thế nào là pháp nhân duyên[2]?
Là cái này có nên cái kia có, như duyên vô minh nên có hành, duyên
hành nên có thức, cho đến, tụ tập thuần một khối khổ lớn như vậy.
“Thế nào là pháp duyên sanh[3]?
Là vô minh, hành ... Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế
gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới[4].
Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn
nói, chỉ dạy, hiển bày rằng: Duyên vô minh có hành, cho đến, duyên
sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn
thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như lai đã tự giác tri,
thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày rằng:
duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Các pháp này pháp trụ, pháp không[5],
pháp như, pháp nhĩ, pháp chẳng lìa như, pháp chẳng khác như, chân đế,
chân thật, không điên đảo. tùy thuận duyên khởi như vậy, đó gọi là
pháp duyên sanh[6]. Tức là:
vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh,
lão, bệnh, tử, ưu, bi, não, khổ. Đó gọi là pháp duyên sanh.
“Đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh này
bằng chánh tri mà thấy rõ như thật, không truy tìm về đời trước[7]
mà nói rằng: ‘Tôi trong đời quá khứ hoặc có, hay không có? tôi trong
quá khứ là loài gì, tôi trong quá khứ như thế nào?[8]
Không truy tìm tương lai mà nói rằng: ‘Tôi ở đời vị lai hoặc có, hay
[84b] không có? tôi là loài gì, tôi sẽ như thế nào?’ Bên trong chẳng
do dự:[9] ‘Đây là những thứ
gì? tại sao có cái này? Trước đây chúng là cái gì? Sau này chúng sẽ là
cái gì? Chúng sanh này từ đâu đến? ở đây mất rồi sẽ đi về đâu?[10]
“Nếu các Sa-môn, Bà-la-môn nào khởi các kết sử kiến[11]
phàm tục, tức là, kết sử của ngã kiến, kết sử của chúng sanh, kết sử
của thọ mệnh, hoặc kết sử của kiến chấp cữ kiêng tốt xấu.[12]
Khi tất cả những điều đó được đoạn tận, được biến tri, cắt đứt gốc rễ,
như chặt ngọn cây đa-la, ở đời vị lai thành pháp bất sanh. Đó gọi là
đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh bằng
chánh trí mà như thật khéo thấy, khéo tỉnh giác, khéo tu tập, khéo thể
nhập.”
Theo các nhà Tiểu thừa thì pháp duyên sinh này dù có Phật ra đời hay
không ra đời pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này
Như Lai đã tự giác tri thành Đẳng chánh giác, vì chúng sanh mà diễn
nói chỉ dạy, hiển bày, rằng:
- Chúng sanh từ vô thỉ cho đến nay, vì vô minh hoặc nghiệp các phiền
não theo đó mà khởi, nên đối với thật sự, thật lý không nhận thức một
cách rõ ràng minh bạch. Đó gọi là vô minh.
- Vì đối với thật sự, thật lý không biết rõ nên tạo ra các tác nghiệp.
Đó gọi là hành.
- Khi nghiệp nhân quá khứ mang thần thức đi thác thai trong sát-na ban
đầu. Đó gọi là thức.
- Sau khi nhập thai, thì cá thể kia có đầy đủ hai yếu tố là sắc (chỉ
cho thân xác), và phi sắc (chỉ cho thọ, tưởng, hành, thức); nhưng lúc
này sáu giác quan chưa hoàn thành. Đó gọi là danh sắc. Danh (thọ,
tưởng, hành, thức) sắc (chỉ cho xác thịt).
- Sau khi nhập thai xong, sáu giác quan của thai nhi bắt đầu dần dần
tăng trưởng hình thành. Đó gọi là lục nhập.
- Sau khi thai nhi ra đời, thời gian từ 1 tuổi cho đến 3 tuổi là thời
gian đứa trẻ bắt đầu dùng sáu giác quan (lục căn) của mình tiếp xúc
với hoàn cảnh chung quanh (lục trần) của mình để phát sinh biết (lục
thức). Trong thời gian này, tuy có sự tiếp xúc, có phát sinh ra biết,
nhưng những cảm giác đối với việc khổ việc vui chưa nhận ra rõ ràng
minh bạch được. Đó gọi là xúc.
- Khi đứa bé lên 4 tuổi và cho đến 15 tuổi, đây là thời gian đối với
những việc khổ, vui đứa bé bắt đầu có cảm giác phân biệt rõ ràng, từ
đó sinh ra tri giác; nhưng thời gian này chưa khởi lên tham dục. Đó
gọi là thọ.
- Con người theo thời gian càng lớn, ham muốn dục vọng càng tăng
trưởng. Lòng dục thúc đẩy (Ý) được thể hiện ra ngoài hành động (thân,
khẩu), nhưng vẫn chưa tìm cầu sâu rộng lắm. Đó gọi là ái.
- Khi tuổi hoàn toàn trưởng thành, con người muốn đạt được tất cả mọi
thứ mong cầu, nên đi khắp nơi tìm kiếm đem về cho mình. Đó gọi là thủ.
- Vì có sự tìm cầu, chứa nhóm cho mình, nên các hoặc nghiệp cũng từ đó
phát sinh. Đó gọi là hữu.
- Do nghiệp lực hiện tại, nên sau khi từ bỏ xác thân này, lại phải
tiếp tục dẫn khởi thần thức ở trong sát-na đầu thai vào trong tương
lai. Đó gọi là sanh.
- Mỗi sát-na, từ khi sinh cho đến khi từ bỏ thân mạng, giai đoạn thời
gian này gọi là lão tử.
Đó là cách quán lưu chuyển hay còn gọi là quán thuận qua mười hai nhân
duyên, ngược cách quán này gọi là quán hoàn diệt hay còn gọi là quán
nghịch bắt đầu từ vô minh khát ái diệt bằng không tạo ra tác nhân thì
thọ quả hành cũng không, … cho đến sanh, lão tử cũng không hiện hữu,
và như vậy vòng xích mười hai nhân duyên không còn nữa. Đó là cách
giải thích thông thường quán thuận nghịch theo kinh nguyên thỉ của các
nhà Tiểu thừa.
Còn theo các nhà Đại thừa thì cách quán của mười hai duyên khởi cũng
giống như cách quán của bốn sự thật (Tứ đế) về thuận và nghịch hay còn
gọi là lưu chuyển quán hay hòan diệt quán. Theo truyện Thích tôn
nhờ cách quán thuận nghịch mười hai nhân duyên này mà khai ngộ chứng
quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Theo A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận
4, cũng y cứ vào chi vô minh lấy làm nguyên nhân đầu phát sinh cho sự
duyên khởi quán trong quán mê lưu chuyển theo chiều nghiệp lực sinh
khởi trong tạp nhiễm quán, đối với chúng sanh hữu tình trong ba cõi
sáu đường. Đây là con đường mê sinh khởi bắt đầu từ vô minh vọng động
mê mờ tối tăm bất giác khởi lên, để đưa đến hành động tạo nghiệp liên
tục trong chiều thuận dòng sinh tử bất tận, mà chiêu cảm cho quả khổ
trong tương lai, qua sự thác thai để tiếp tục hành trình theo sự dẫn
dắt của vô minh vọng động trong suốt chiều dài quá trình sinh hóa lưu
chuyển luân hồi, không đầu không cuối trong u u minh minh của kiếp
sống.
Ở đây vô minh không phải là nguyên nhân đầu tiên của vòng luân hồi
sinh hóa biến diệt này đâu, mà vô minh chỉ là một trong mười hai chi
được đức Đạo sư nhận diện và tạm thời lấy nó làm nguyên nhân đầu trong
một vòng tròn mắc xích này mà thôi, nên vô minh được tạm thời lấy làm
nguyên nhân chính trong quán pháp lưu chuyển này. Cũng theo đức Đạo sư
muốn diệt được vòng tròn mắc xích vô minh sinh khởi này thì tạm thời
lấy lão tử làm kết quả cuối cùng để tìm ra nguyên nhân duyên khởi tạo
ra nó và, được coi như là mắt xích kết quả cuối cùng trong cách quán
hòan diệt hay, còn gọi là quán nghịch chiều sinh tử. Ở trong cách quán
này cũng giống như pháp quán trong bốn sự thật thì, diệt đế củng là
nguyên nhân đầu cũng là nguyên nhân cuối để tiêu diệt khổ và cũng là
kết quả chứng đắc Niết-bàn an vui cuối cùng để chấm dứt sinh tử, còn
trong mười chi duyên khởi thì lão tử cũng làm nhiệm vụ như vậy, vừa
làm nhân duyên đầu vừa làm kết quả cuối cùng trong việc diệt tận sinh
tử luân hồi. Từ lão tử theo thứ tự quán nghịch lên trở lại cũng theo
chiều sanh khởi như quán thuận cho đến khi nào chi vô minh không còn
nữa thì, phương pháp quán gọi là nghịch quán hay còn gọi tạp nhiễm
nghịch quán. Đối với cách quán nghịch này, nói chung chúng ta bắt đầu
từ chi nào cũng được, vì trong vòng xích mười hai duyên khởi này, nếu
bất cứ một mắc xích nào đó mà bị vô hiệu hóa chức năng sinh diệt của
chúng thì tòan bộ vòng tròn mắc xích đó bị phá tung. Ở đây chữ nghịch
có nghĩa là nghịch lại với sinh tử chứ không nghịch với duyên khởi lưu
chuyển. Vì chúng ta cũng có thể quán nghịch sinh tử tức là hòan diệt
quán bắt đầu từ chi vô minh cũng được. Nếu chúng ta bắt đầu quán hòan
diệt từ chi vô minh xuôi xuống lão tử thì lối quán này được gọi là
thuận quán của hòan diệt, còn nếu chúng ta bắt đầu từ lão tử nghịch
lên vô minh thì gọi là nghịch quán hòan diệt. Đây là cách quán thuận
hòan diệt: Do vô minh diệt nên hành diệt và duyên khởi như vậy cho đến
lão tử diệt, đó là cách quán thuận để đưa hành giả đến việc chấm dứt
sinh tử chứng ngộ Niết-bàn thành tựu trong hiện quán, còn gọi là thanh
tịnh thuận quán. Và đây là cách quán nghịch của hòan diệt: Do lão tử
diệt nên sinh diệt và duyên khởi như vậy cho đến vô minh diệt, đó là
cách quán nghịch để đưa hành giả đến việc chấm dứt sinh tử chứng ngộ
Niết-bàn thành tựu hiện quán, cách quán này còn gọi là thanh tịnh
nghịch quán.
Theo Đại Tỳ-bà-sa luận 24 thì, phương pháp quán mê lưu chuyển
sinh khởi trong mười hai chi phải trừ hai chi vô minh và hành ra vì
chúng thuộc hai chi quá khứ, còn quán hòan diệt để đưa đến việc chấm
dứt mê thành tựu hiện quán thì phải dùng hết mười hai chi.
Trên là cách nhận thức về mười hai duyên khởi, chúng liên hệ trong
nhân duyên sanh khởi như thế nào qua mười hai chi tạo thành dòng sinh
mệnh khổ đau qua nhân quả ba đời, và cách quán thuận nghịch để trước
hết nhận chân ra bộ mặt thật của các pháp trong đó ngã pháp được hình
thành ra sao và biến dịch ra sao? Chiều nào là thuận đường sinh tử khổ
đau, chiều nào là nghịch dòng sinh tử giải thóat khổ đau đưa hành giả
đến chứng đắc Niết-bàn an vui giải thóat?
b. Mười hai duyên khởi và vấn đề nhân quả.
Vấn đề nhân quả luôn tùy thuộc vào thời gian, cho dù là thời gian
ngắn, nhỏ nhiệm đến đâu nhân quả cũng có mặt. Trong mười hai chi duyên
khởi cũng tùy thuộc vào thời và nhân quả để hình thành hiện hữu tồn
tại biến dịch qua luật tắc vô thường chi phối. Do đó mười hai nhân
duyên sinh khởi cũng tùy thuộc vào thời gian ngắn dài mà nhân quả của
mười hai duyên khởi được định hình theo đó. Theo sự liên hệ giải thích
qua mười hai duyên khởi của Kinh Trường A-hàm như trên đã cho
hành giả chúng ta một cái nhìn căn đễ cơ bản về sự hình thành nhân quả
qua mười chi duyên khởi như thế nào rồi. Theo đây chúng tôi sẽ trình
bày nhân quả qua mười hai chi duyên khởi theo các bộ phái như thế nào.
Theo Câu xá luân 9 thì, mười hai duyên khởi được giải thích
theo bốn cách nhân quả khác nhau theo thời gian như sau:
1/ Sát-na duyên khởi: tức một sát-na trong tâm khi chúng ta
khởi lên thì chúng đầy đủ cả mười hai chi cùng lúc, ví dụ như nhân vào
tâm tham của mình khởi lên tâm sát sinh, ngay trong thời gian đó trong
tâm nó đã có đầy đủ ngu si vô minh, cho nên khi vô minh có mặt tức là
hành có mặt, mà hành có mặt thì thức có mặt, thức có mặt thì danh sắc
có mặt, danh sắc đã có mặt thì lục nhập có mặt và như thế cả mười hai
chi có mặt cùng trong một thời gian sát-na khởi lên, vì theo nguyên
tắc duyên khởi như Đức Đạo đã dạy về duyên khởi như trên thì: “Đây
có nên kia có, đây sanh nên kia sanh; … đây không nên kia không, đây
diệt nên kia diệt.”
2/ Liên phược duyên khởi: Đây là nguyên tắc thời gian gần trong
việc hình thành nhân quả trong hiện tại của mười hai chi duyên khởi
qua nguyên tắc nhân quả tiền nhân hậu quả đi theo sau đó tức thời. Như
mvậy thì mười hai chi này liên tục duyên khởi không có bất cứ một thời
gian nào gián đọan xen vào, chúng hình thành mười hai duyên khởi lệ
thuộc vào tiền nhân hậu quả trong quan hệ theo thứ tự.
3/ Phần vị duyên khởi: Phần vị mười hai chi duyên khởi là biểu
thị quá trình cùng trạng thái lưu chuyển sinh tử của chúng sinh hữu
tình qua thời gian, tùy thuộc vào nghiệp lực của nghiệp nhân mạnh hay
yếu trong việc thọ quả nhanh hay chậm.
4/ Viễn tục duyên khởi: Ở đây căn cứ vào thời gian lâu dài để
giải thích sự hiện hữu của chúng theo hệ thống nhân quả chiêu cảm từ
đời trước qua đời này và hình thành quả mãn của quá khứ trong hiện tại
và, tạo tác nhân mới cho sự chiêu cảm quả trong tương lai nữa mà thuật
ngữ chuyên môn gọi là tam thế lưỡng trùng nhân quả để giải thích hay
có thể nhiều đời tùy thuộc vào tác nhân nghiệp đã tạo ra trong quá
khứ.
Riêng theo các nhà Hữu bộ dùng thuyết phần vị duyên khởi trên
mà chủ trương về nhân quả hai lớp ba đời, tức vô minh cùng với hành là
phần vị của các loài hữu tình khi tạo nghiệp phiền não thuộc đời quá
khứ, chỉ cho thân tâm mà nói. Y cứ vào hai nhân thời quá khứ này mà
thần thức trong sát-na mới thác thai vào bụng mẹ, phần vị của hữu tình
bấy giờ là thức; trong sát-na thứ hai của thác sinh trở về sau, lúc
này phần vị lục căn chưa đầy đủ gọi là danh sắc; khi phần vị lục căn
trong thai đầy đủ rồi thì gọi là lục xứ; sau khi ra khỏi thai cho đến
ba tuổi, thời gian này chỉ có tiếp xúc giữa căn và cảnh sinh ra xúc
giác nhưng chưa có sự tác ý; thời gian từ bốn tuổi cho đến mười lăm
tuổi là thời gian cảm thọ, cảm giác chín mùi vì có sự tác ý phân biệt
lấy bỏ nên phần vị lúc này là thọ: giai đọan từ phần vị thức cho đến
phần vị thọ được gọi là năm quả trong hiện tại. Thời gian 16 - 30 tuổi
là thờ gian ái dục mạnh mẽ, nên lúc này ở vào phần vị ái; thời gian từ
30 trở về sau là giai đọan tâm tham trước mạnh mẽ, nên lúc này ở vào
phần vị thủ; như vậy mà tạo ra nghiệp thì gọi là phần vị hữu; ba phần
vị trên là ba nhân hiện tại đời này. Do nhân này mà cảm quả phần vị
đời vị lai là sanh; và từ đó cho đến khi thân hoại mạng chung là phần
vị lão tử. Hai chi này chính là hai quả của đời vị lai. Sự phân loại
này phân ra là ba đời quá, hiện và, vị lai, lập lại hai lớp nhân quả,
đó gọi là tam thế lưỡng trùng nhân quả như trên chúng tôi đã trình
bày.
Theo Duy thức luận 8 thì, từ vô minh cho đến hữu là nhân, sanh,
lão tử là quả, cho nên các nhà Duy thức tông chỉ lập một lớp
nhân quả mà thôi. Vì hai chi vô minh, hành liên hệ với nhân của năm
chi từ thức cho đến thọ trong chức năng dẫn dắt: hai chi vô minh, hành
là năng dẫn, trong khi năm chi từ thức cho đến thọ là sở dẫn; bảy chi
này gọi chung là nhân dẫn dắt. Vì nhân của ba chi ái, thủ, hữu làm
năng sinh cho hai chi sanh, lão tử trong tương lai, nên ba chi này gọi
là chi năng sanh hay, nhân sanh khởi; còn hai chi sanh, lão tử gọi là
chi sở sanh hay, sở dẫn sanh.
Đó là những chủ trương và những quan niệm của các bộ phái sau này về
cách nhìn theo nhân quả đối với mười hai duyên khởi; tuy sự phân chia
khác nhau về thời gian tính và tùy thuộc vào thuộc tính của các chức
năng phần vị trong từng chi một; nhưng tựu trung chúng chỉ khác nhau
về quan niệm thời gian, chậm nhanh, dài, ngắn để hình thành quan niệm
của mỗi bộ phái về nhân quả qua mười hai duyên khởi. Ở đây chỉ có
sát-na duyên khởi là không tùy thuộc vào thời gian qua luật tắc nhân
quả; nhưng vì thời gian quá nhanh để mắt thường tình chúng sanh hữu
tình như chúng ta không thấy được, tuy vậy chúng ta cũng có thể y cứ
vào nhứt niệm thời gian hiện hữu thì vô lượng thời gian hiện hữu trong
nhau, nên ở đây chúng ta có thể có một quan niệm về đồng thời nhân quả
từ sát-na sinh diệt hiện hữu qua mười hai duyên khởi có được.
Tóm lại, mười hai duyên khởi như chúng tôi đã y cứ vào các kinh điển
nguyên thỉ, các kinh điển bộ phái phát triển sau này của Đại thừa và
Tiểu thừa cho hành giả chúng ta một nhận thức về sự hình thành một
nhân sinh quan cùng vũ trụ quan qua sự sinh khởi biến dịch của nhân
duyên. Qua đó nhân quả duyên khởi được biểu hiện rõ nét qua từng thuộc
tính cá biệt đặc thù sai biệt và tính phổ quát hỗ tương nhau trong
việc hình thành nghiệp nhân và nghiệp quả khổ đau trong ba cõi sáu
đường, theo phần vị thời gian kích động của nghiệp lực mà tạo thành
một vòng tròn mắc xích sinh hóa trong chiều biến dịch của lưu chuyển
nhiễm ô thuận quán. Cũng từ trong hiện quán nhiễm ô lưu chuyển thuận
quán này theo đức Đạo sư nếu hữu tình chúng sanh muốn vượt ra khỏi
vòng tròn sinh hóa biến dịch lưu chuyển của khổ đau này thì, chỉ cần
hành giả quán nghịch lại con đường sinh hóa đó bằng hai cách quán
thanh tịnh dù thuận hay nghịch với chiều sinh tử cũng khiến hành giả
vượt ra khỏi mê lộ để trở về chánh lộ thanh tịnh giải thóat đạt an vui
Niết-bàn trong tịch tịnh ngay trong hiện quán.
[1]
Đ. 2, Tạp A-hàm kinh, q. 12, kinh 334, tr. 92b-92c.
[2]
Nhân duyên pháp, hay lý duyên khởi. Pāli: paṭiccasamuppāda.
[3]
Duyên sanh pháp, hay duyên dĩ sanh. Pāli: paṭiccasamuppanna
dhamma.
[4]
Pāli: uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitā va sā
dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā, Các Như lai
xuất hiện hay không xuất hiện, giới này (đạo lý này) vốn thường
trú; đó là tính a n trụ của pháp (pháp trụ tánh), tính quyết định
của pháp (pháp vị tánh), và tính y duyên (tương y tương duyên).
[5]
Pháp trụ, pháp không
法住,
法空;
trong bản Pāli: dhammāṭṭhitatā (pháp trụ tánh), dhammaniyāma (pháp
vị tánh, pháp định tánh).
[6]
Pāli: katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? jarāmaraṇaṃ,
bhikkhave, aniccaṃ saṃkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammṃ
vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ, các pháp duyên sanh
(duyên sanh pháp) là gì? Già chết là vô thường, hữu vi, do duyên
mà khởi, chịu quy luật đào thải, tiêu vong, ly tham, diệt tận.
[7]
Hán: tiền tế
前際,
Pāli: pubbantaṃ
[8]
Pāli: ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ, nanu kho ahosiṃ
atītamaddhānaṃ, kiṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho
ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ ahosi nu kho ahaṃ
aittāmaddhānaṃ, quá khứ tôi hiện hữu hay không hiện hữu? Quá khứ
tôi là gì, tôi là thế nào? Quá khứ, do hiện hữu cái gì mà tôi hiện
hữu?
[9]
Pāli: etarahi paccuppannaṃ addhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī
bhavissati, hoặc ở đây trong đời hiện tại mà nên trong có nghi
hoặc.
[10]
Pāli: ahaṃ nu kho’smi, no nu kho’ smi, kiṃ nu kho’smi, kathaṃ nu
kho’smi, ayaṃ nu hko sattā kuto āgato, so kuhiṃ gamissatī’ti, ta
đang hiện hữu, hay không đang hiện hữu? ta đang là cái gì? ta đang
là thế nào? Chúng sanh này từ đâu đến? Rồi nó sẽ đi đâu?
[11]
Hán: kiến sở hệ
見所繫.
Pāli: diṭṭhi-saṃyojana.
[12]
Kỵ húy cát khánh kiến sở hệ ?
忌
  [BANTIN]
|