GIỚI THIỆU KINH KIM CANG Edward Conze VẤN ĐỀ VĂN BẢN Bản kinh được in trong ấn bản nầy chủ yếu là của Max Müller.1 Tôi có ghi thêm phần phân bổ trang của ông trong dấu ngoặc vuông,2 để người đọc có thể căn cứ vào đó và trích dẫn rõ ràng. Trích dẫn riêng của tôi luôn luôn dựa vào các phẩm do Max Müller đã phân ra từ kinh văn. Dõi ngược lại, hiển nhiên là cách phân đoạn đó được kế thừa của Lương Vũ Đế (Wu-ti; 505–570) vị vua đầu tiên của đời nhà Lương (Liang) Trung Hoa, người đã đề xuất cách thức phân đoạn nầy từ bản tịch tiếng Hán của ngài Cưu-ma-la-thập.3 Bản của Max Müller dựa vào ba tài liệu đều có tương đối trễ. Đó là:             1. Một bản chép tay của Nhật Bản, được ông mô tả trong trang 16-17;             2. Một bản khắc gỗ của Trung Hoa;             3. Một bản khắc gỗ song ngữ của Tây Tạng từ Bắc Kinh, bản kinh được khắc bằng tiếng Sanskrit cùng ngôn ngữ Lantsa và phiên âm tiếng Tây Tạng; thêm cả phần phiên dịch xen vào giữa các dòng kinh. Một bản sao khác của bản khắc gỗ tương tự hiện còn ở London School of Oriental Studies,4 và nhờ sự hỗ trợ của các tư liệu nầy, mà tôi có điều kiện được rà soát lại các ghi chép của Max Müller. Về các ghi chú, tôi đã dùng nhiều tư liệu khác nhau, ở đây được sắp xếp theo thứ tự niên đại: Hai nguồn tư liệu xưa nhất là bản dịch tiếng Hán của ngài Cưu-ma-la-thập,5 và Luận giải của ngài Vô Trước và Thế Thân.6 Dù tính chất cổ điển của nó. Bản dịch của Cưu-ma-la-thập đã hé mở chút ánh sáng vào vấn đề nhận định về bản kinh. Đây một phần vì bản dịch ấy không xuất phát trực tiếp từ một bản gốc bằng tiếng Sanskrit, và phần lớn vì nó có ít liên quan với bản gốc hơn là bản dịch tiếng Tây Tạng sau này. Phần lớn sự chệch hướng từ bản văn của Max Müller được ghi chú bởi De Harlez,7 tuy nhiên, chúng ta phải ghi nhớ rằng vào thời đại của Max Müller, cách đây 60 năm, thuật ngữ Phật học luôn luôn chưa được hiểu một cách dễ dàng như trong một số trường hợp, nơi mà chúng được thoát thai từ một nguồn khác sớm hơn, chúng đã biểu lộ một tình trạng sớm hơn của kinh văn (như trong các đoạn 3, 13e, 14a, 17d và 31). Ở trong một thời điểm nào đó mà ta không biết chắc, như khi Cưu-ma-la-thập dịch ở đoạn 17e, đã dùng thuật ngữ amahākāyaḥ8 thay vì akāyaḥ. Đoạn 25, đã dùng abālapṛthagjanā (phàm phu) thay vì ajanā (ngu si, vô trí), hoặc là nhan đề kinh ở đoạn 13a đã ghi là vajraprajñāparamitā thay vì ghi đơn giản là prajñāparamitā.9 Trong đoạn 10c, ông diễn giải apratiṣṭhitaṃ cittam là phát khởi tín tâm thanh tịnh – sanh tịnh tín tâm,10 chúng ta hầu như thích nghi với một trong những cách chú giải nầy bên cạnh cách ngài Cưu-ma-la-thập theo thói quen giải thích rõ khi ngài đọc lời dịch ra.11 Ở đây ngài lưu ý người đang tiếp nhận giáo lý Bát-nhã ba-la-mật-đa của mình về prabhāsvara-citta (hàng phục tâm).12 Có nhiều sự khác biệt về ngôn từ, sự giản lược và bỏ sót rất có thể do phương pháp phiên dịch của Cưu-ma-la-thập gây ra hơn là do sự phân kỳ của bản gốc kinh văn từ tiếng Sanskrit. Đưa ra một trường hợp sau cùng, bài kệ trong đoạn 32a như sau: Tất cả các pháp hữu vi Đều giống như sao đêm, như mắt loạn, như ngọn đèn, như huyễn thuật, như sương mai, như bọt nước, như cơn mộng, như ánh chớp, như đám mây. Chúng nên được quán chiếu như vậy. 13 Có lẽ đơn giản là do vận luật nghiêm ngặt của thi ca Trung Hoa mà các pháp hữu vi trong bài kệ nầy chỉ nêu có 6 ví dụ,14 thay vì 9 khi so sánh. Do vậy tôi đã chú thích bản dịch của Cưu-ma-la-thập trong chỉ vài trường hợp, khi bản dịch của ngài dường như có một điểm hiển nhiên là rất khác với bản gốc Sanskrit. Kế đến là hai thủ bản cổ xưa. Bản thứ nhất là vào khoảng 500 năm STL.. từ miền Đông Turkestan đã được Pargiter biên tập15. Không may là bản nầy không đầy đủ. Trong đó có ba đoạn kinh bị mất, –khổ 1 (folio), từ đầu kinh cho đến giữa đoạn 2. Khổ 3-5, phần chính văn từ đoạn 4 đến đoạn 10; cũng như khổ 12, tương đương với đoạn 16c đến 17b. Thêm vào đó, nhiều chữ trong phần còn lại không thể đọc được. Thủ bản nầy khác với bản của Max Müller chủ yếu là sự bỏ qua những thuật ngữ rập khuôn và loại bỏ những chỗ lặp lại. Thỉnh thoảng bản kinh lại duy trì hình thái ngôn ngữ Prakritie16 cổ mà người sao chép sau này đã làm theo đúng thể thức. Bất luận nơi nào trong thủ bản sau này, khi chép câu bodhisattvo mahāsattvaḥ đều chỉ ghi bodhisattva, (ngoại trừ trong đoạn 32a). Tôi đã ghi chú chỉ riêng điều này trong khổ thứ hai ấn bản này của Max Müller. Trong phần đối chiếu của tôi về thủ bản này và các bản tiếp theo, tôi thường bỏ qua những khác biệt nhỏ nhặt về cách viết, v.v.. Luôn luôn có những nguyên bản để đáp ứng điều này. Thủ bản Gilgit Manuscript,17 từ thế kỷ thứ 5 hoặc 6 là những nguồn tư liệu giá trị sớm nhất về những phần của bản kinh mà nó chứa đựng, có nghĩa là về đoạn 13c đến giữa đoạn 14e, và về đoạn 15b cho đến 32b. Trong 12 khổ (folio), có 7 khổ còn được lưu trữ, có nghĩa là khổ 5, và khổ 7 đến 12. Thủ bản này thậm chí hiếm có những lập lại không cần thiết hơn thủ bản của Pargiter, nhưng trong đó, tiến trình Phạn hóa (sanskritization) đã đi xa hơn. Đến chừng năm 600, chúng ta có một tư liệu quan trọng, đó là bản dịch tiếng Hán của ngài Cấp-đa (Dharmagupta),18 vốn mô phỏng lại bản gốc Sanskrit ở Trung Hoa với sự tin cậy xác thực hơn. Với sự hỗ trợ của bản dịch này, và của những tư liệu khác được liệt kê ở đây, khiến chúng ta có thể tái cấu trúc với một mức độ cao về tính chính xác của bản gốc Sanskrit như khi nó đang lưu hành vào thời ấy. Vì điều này không phải là mục đích của tập sách này, nên chưa cần phải đề cập đến bản dịch của ngài Cấp-đa (Dharmagupta) ở đây. Tiếp đến chúng ta có thể đề cập đến ấn bản Khotanese19. Không rõ niên đại chính xác, có lẽ khoảng giữa thế kỷ thứ 8-10,20 ấn bản này ngắn hơn bản Sanskrit nhiều. Nó thiếu mất một số đoạn, như 13c, lSb, 16c, 17d (phần lớn), l8b-25, 27, 28, 30a, 30b (ngoại trừ 3 câu sau cùng). Đoạn 6 và 7 cho thấy một vài sự khác biệt với bản Sanskrit, trong đoạn 9 và 32a là những gì dường như được các nhà luận giải thêm vào. Bản kinh gốc mà bản dịch tiếng Tây Tạng sử dụng,21 được xác định niên đại vào khoảng năm 800 stl. là có căn cứ, vốn hoàn toàn khác với sự quen thuộc của bản gốc Sanskrit mà chúng ta đang có. Chúng ta đã xem nó tương đương như bản chép tay tiếng Sanskrit vào thế kỷ thứ 8, và đã ghi chú toàn bộ những điểm lệch lạc quan trọng ở cước chú. Có một khuynh hướng rõ rệt để viết tắt các câu rập khuôn; và đối với tôi, dường như các bản này, với độ dài hiện có chỉ là do công sức sao chép bản thảo qua hằng thế kỷ. Như trong một bản in clichés, chữ “đời sau”22, hoặc chữ “sẽ được chư Phật thấy biết.”23 đều bị lược bớt. Sẽ có phần khích lệ khi suy luận rằng các đoạn kinh văn tiếng Sanskrit trong bản văn của chúng ta mà bản dịch tiếng Tây Tạng bỏ sót, đã được bổ sung vào sau năm 800. Đây không phải trường hợp luôn luôn được trình bày theo cách bản Tây Tạng cũng như bản của Gilgit bỏ sót ba dòng ở đầu đoạn 18b, dường như chắc chắn là quá rườm rà. Tuy nhiên, nó đã có trong bản của Cưu-ma-la-thập rồi. Có lẽ rằng, như các bản kinh trong hệ Bát-nhã khác, cũng là Vajracchedikā được lưu hành trong các ấn bản đã được duyệt lại khác nhau, vốn đồng ý với nhau trong mọi yếu tính, nhưng khác nhau trong những chi tiết nhỏ. Tuy nhiên, phần lớn những tư liệu để nghiên cứu về các ấn bản đã được duyệt lại có thể dùng làm căn cứ hiện nay thì đã bị tiêu trầm. Điều cần phải nói về bản khắc gỗ song ngữ (bilingual blockprint),24 là nó khác với bản trong tạng Cam-châu-nhĩ 25 một vài chi tiết về sự phân đoạn (như đoạn 28), và bản ấy thường không tương đương với bản Sanskrit của chính nó (như đoạn 32a). Tác phẩm chú giải của Weller về Nhập bồ-đề hành luận 26 đã chỉ ra rằng một nghiên cứu gần đây về các bản dịch Tây Tạng cho thấy nhiều vấn đề phức tạp vốn không phải luôn luôn dễ giải quyết, và đối với tôi, dường như có lẽ các nghiên cứu sâu hơn về các thủ bản và bản khắc gỗ tiếng Tây Tạng sẽ tiết lộ một mức độ lớn hơn về những sự khác nhau mà tôi ghi chú ở đây. Sau cùng, chúng ta phải để ý những phần của bản kinh được tìm thấy trong các trích dẫn (quotations) ở các tác phẩm luận giải khác. Đến chừng mực tôi phát hiện được là: Mở đầu của đoạn 3 trong Sādhanamālā, trang 26. Một phần của đoạn 4 và 16 trong Śikṣāmuccaya27 275, 11-13 và 171, 9.12. Một phần của đoạn 9 và 10c, cũng như đoạn 26b trong Bodhicaryāvatārapañjikā 442, 13-443, 9, và 421. Đoạn 26a-26b trong Prasannapad xxii 448, 12-15. Dòng đầu tiên trong đoạn 26b cũng được trích dẫn, mà không chỉ rõ nguồn gốc, trong Abhisamayālaṅkārālokā trang 228, và đoạn 32a trong Kauśika Prajñāparamitā (chương V). Những trích dẫn này trong các tác phẩm luận giải được biên soạn từ thế kỷ thứ 7-9 cho thấy trong mọi nơi, không có ý nghĩa lệch lạc nào từ bản kinh của chúng ta. Do vấn đề sự kiện, nếu chúng ta thừa nhận ấn bản Khotanese, thì mọi tư liệu liên quan đến sự khác biệt chỉ là những chi tiết nhỏ nhặt, và trên thực tế, những khác biệt về văn bản không bao giờ ảnh hưởng đến ý nghĩa. Trong một trường hợp, chúng ta có thể suy luận rằng một đoạn kinh (17c-d), 28 là sự thêm thắt vào sau này, vốn đã được âm thầm đưa vào bản kinh từ sau năm 800. Đó cũng là mối tồn nghi về giáo lý, vì, ngược với toàn bộ truyền thống đạo Phật (như chính bản kinh này ở đoạn 27), nói rằng Như Lai tương đương với sự hủy hoại hoặc sự đoạn diệt của pháp (ucchedda of dharmas)29 Tu-bồ-đề, nếu có ai đó nói “Như Lai, bậc A-la-hán, bậc Chính Đẳng Chính Giác chứng đắc Vô Thượng Chính Đẳng Giác” thì người ấy nói lời hư vọng. Tu-bồ-đề, người ấy diễn dẫn ta sai vì chấp vào cái không có thật. Vì sao? Tu-bồ-đề, vì không có pháp nào được Như Lai chứng đắc thành Vô Thượng Chính Đẳng Chính Giác. Lại nữa Tu-bồ-đề, ở Pháp do Như Lai chứng đắc hoặc thuyết giảng, nơi ấy phi chân phi vọng. Therefore the Tathagata teaches, ‘all dharmas are the Buddha’s own and special dharmas’. Thế nên Như Lai dạy rằng, “tất cả các pháp đều là Phật pháp”. And why? ‘All-dharmas’, Subhuti, have as no-dharmas been taught by the Tathagata. Therefore all dharmas are called the Buddha’s own and special dharmas. Vì sao? Tu-bồ-đề, “Tất cả các pháp được thuyết bởi Như Lai chính là phi pháp, thế nên tất cả các pháp đều được gọi là Phật pháp”. Tôi đã bỏ qua ý này trong cả phần biên tập và phiên dịch của tôi. Phần còn lại, bản kinh mà chúng ta đang có thực chất hoàn toàn giống như bản kinh mà ngài Vô Trước và Thế Thân chú giải vào khoảng năm 400 stl. Tất nhiên, có thể chính nó đã phát triển từ một bản văn ngắn hơn, bản văn mà, như có một lần E. J. Thomas đã gợi ý cho tôi, có thể bản kinh ấy vốn đã kết thúc ở đoạn 13a với câu tenocyate prajñāparamitā.30 Cuốn Bhadramāyādkāra-vyākaraṇa (trang 136) và một vài bản kinh Pāli31 cũng có kết thúc như điểm đã lưu ý. Thế nên có lẽ từ đoạn 13c đến 32a, về sau đã được thêm vào. Trong mối liên quan này, rất thú vị để lưu ý rằng phần lớn các đoạn ấy đã bị bỏ quên trong ấn bản Khotanese, thế nên nó vốn còn giữ được tình trạng cổ xưa hơn của bản kinh. Thêm vào đó, những đoạn này dường như quá lộn xộn và nhiều trùng lặp, và nguyên tắc nhất quán khó được tìm thấy trong sự liên tục các đoạn kinh và chủ đề. Cũng có gợi ý rằng sau đoạn 16, một sự nhầm lẫn của các trang giấy có lúc đã xảy ra vài lần, và tình trạng của bản kinh có thể được giải thích bằng cách thừa nhận rằng hoặc là các trang kinh đã bị sắp sai chỗ, hoặc là bị gấp lại trong quá trình sao chép, rồi bị ghép lẫn lộn vào trong chính bản kinh. Nếu điều ấy có thể xảy ra, chúng ta thấy các nhà luận giải trước đó, khoảng từ năm 400 STL.., đã khổ công để thể hiện tính hợp lý (logic) đằng sau sự tồn tại của bản kinh, và chúng ta không có tư liệu nào để dõi ngược lại đủ để cho phép chúng ta phát biểu với chút thẩm quyền về bản kinh mà chúng ta đã có trước đó ở một thời điểm sớm hơn.   NHAN ĐỀ KINH Nhan đề Vajracchedika Prajñāparamitā, được chứng thực từ bởi lời ghi ở cuối kinh văn của vài thủ bản, từ năm 500 stl. trở đi bởi bản dịch tiếng Hán của ngài Cấp-đa, bởi bản dịch tiếng Tây Tạng và những trích dẫn trong Śikṣāmuccaya v.v... Từ số dòng của các bài kệ, bản kinh còn được biết đến với tên gọi Trisatikā Prajñāparamitā (Bát-nhã Tam bách kệ)32 Thông thường, theo Max Müller, dịch Vajracchedika Sūtra thành Kinh Kim Cang. Không có lý do nào để bỏ đi cách dùng thông dụng này. Nhưng, nói một cách nghiêm túc, càng không chắc chắn có thể xảy ra hơn khi ở đây, người Phật tử có thể hiểu vajra như là chất liệu mà chúng ta gọi là Kim cang – diamond. Thuật ngữ rất quen thuộc trong nhiều kinh điển Phật giáo, gồm cả Đại phẩm Bát-nhã ba-la-mật-đa (Large Prajñaparamita Sutras.33 Mọi nơi, kinh đều nói đến ‘tiếng sét’ mầu nhiệm, và biểu thị cho sức mạnh không thể kháng cự lại được, cả ý nghĩa thụ động và chủ động. Do vậy, nên đề kinh có nghĩa là, ‘trí huệ viên mãn chặt đứt (các thứ) như sấm chẻ,’ hoặc ít chắc chắn hơn, ‘trí huệ có thể chặt đứt cả sấm sét.’ Với ý tưởng chúng ta có thể so sánh Mātṛccheta, người ví lời nói của Thế Tôn như mặt trời, thường liên tục xua tan bóng tối ngu si, vô trí (ajñāna), và so sánh với vũ khí của Đế thích (Śakra), chày Kim cang (vajra) chẻ đôi núi kiêu mạn.34 Ẩn dụ ‘chặt đứt’ còn tìm thấy diễn đạt bằng hình ảnh đôi khi dùng để biểu hiện Bát-nhã ba-la-mật-đa35 Và thường xuyên là qua Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi, mô phỏng hình tướng nam giới với một thanh kiếm. Trong định nghĩa của Dhammasangani,36 Bát-nhã (paññā) vốn được gọi là ‘gươm’, vì theo chú giải của ngài Phật Âm (Buddhaghosa),37 nó cắt đứt phiền não. Còn có thể nói rằng nó cắt đứt bóng tối vô minh, và trong vài hình tượng của Văn-thù-sư-lợi, đầu lưỡi của thanh gươm là một ngọn lửa. Kinh Kim Cang (Vajracchedikā) là một trong khoảng 40 bản kinh đã tạo nên văn hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa. Lòng nhiệt thành xiển dương kinh hệ Bát-nhã vào đầu kỷ nguyên Tây lịch đã có kết quả bằng những tác phẩm có độ dài, khó sử dụng, và sự sắp xếp lộn xộn như vậy, có nghĩa là, như tôi có trình bày qua một bài viết trong tác phẩm East and West,38 niềm tin đặt vào đó đã vững chắc để thích ứng với các bản kinh. Văn hệ mới này đối diện với một nhu cầu về tình trạng canh tân trong việc biên soạn, giữa năm 300 đến năm 500 STL.., một mặt là một số tóm lược bằng thể thơ (trùng tụng–versified summaries), như Abhi-samayālaṅkāra, và mặt khác, một số các bản kinh ngắn khác có tính chất triết học. Nổi tiếng nhất trong số này là Kinh Kim Cang (Vajracchedikā), vốn đã có được danh tiếng tuyệt đỉnh trong các quốc gia Đại thừa Phật giáo. Quả thực, Kinh Kim Cang là một trong các bản kinh sâu mầu, vi diệu và có ảnh hưởng nhất trong số các kinh điển Đại thừa. Ngữ cú (phraseology ) và văn phong của kinh hệ Bát-nhã mà nó đã tiên phong, và trong ít nhất 8 trường hợp nó đã hàm chứa sự hồi tưởng đến Aṣṭasāhasrikā.39 Được sắp đặt như là cuộc đối thoại giữa Tu-bồ-đề và Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, bản kinh cô đọng chỉ trong vài đề tài. Như trong Đại phẩm Bát-nhã, có nhiều không gian được dành để nhấn mạnh đến công đức của việc truyền bá và biên chép, lưu hành kinh. Những đoạn ít có tính truyền giáo này, gây sự nhàm chán như vốn có, có thể đã có nhiều vấn đề để thực hiện đối với sự thành tựu và tồn tại của kinh. Vấn đề còn lại là liên quan đến siêu hình. Hàng đệ tử Thanh văn và Duyên giác (Disciples and Pratyekabuddha), vốn rất được chú ý trong kinh văn Nguyên thủy, nay đã giảm bớt sức chú ý, và chẳng có sự nhắc nhở đến họ. Giáo pháp trong kinh đã được diễn đạt một cách khúc chiết, thẳng tắt và cô đọng. Ý TƯỞNG NỀN TẢNG Nội dung bản kinh có thể được tóm tắt theo 5 đề mục: I. Con người không nên bám chặt khái niệm về một “cái ta (bản ngã), chúng sinh, thọ mạng, người (nhân).”40 Theo cách tôi hiểu, bốn từ khóa thường lặp lại này nên được hiểu như sau: (1) Ngã (atman): tưởng có một vòng tròn trung tâm mà mọi thứ thuộc về mình được sắp đặt trong đó, một phần của chính mình có liên quan với điều mà ta nói, “Đây là cái của ta. Ta là cái này. Đây là chính tôi.” (2) Chúng sinh (sattva), là một cá thể riêng biệt, vốn cách biệt hẳn với những gì như thể là ở bên trong mình với những gì như thể là đang ở bên ngoài. (3) Thọ mạng (jīva): là cội nguồn thống nhất của sinh mạng cá nhân. Như psyche (thể chất) hoặc anima chính là lực truyền động và hợp nhất trong mỗi cơ phận, nhưng nó chỉ kéo dài tuổi thọ một đời người, từ khi thụ thai cho đến khi chết. 4) Người (nhân, s: pudgala): Là một chúng sinh được nhìn từ bên ngoài, như là một thực thể xã hội. Ở đây chúng ta xem xét phần đã đóng vai trò trong các bối cảnh khác nhau, sự tự ý thức về chính mình (self-identification) có kết quả từ mối tương quan bất biến về vai trò con người trong mỗi hoàn cảnh.41 II. Con người không nên xem một (pháp), hay một thực thể riêng biệt, hiện hữu bất kỳ nơi đâu, vì nó là không. III. Các pháp đều không có tự tính. IV. Chúng ta không nên kiến lập nhận thức riêng của mình trong mọi nơi. V. Đức Phật và tánh giác ngộ của ngài là vô cùng siêu việt. Với giáo lý nguyên thủy về vô ngã (anattā) ngay từ điểm khởi đầu, như vậy kinh đã phát triển hệ quả của cái thấy các pháp và không có tự ngã (void of self). Mặc dù thuật ngữ ‘không–empty’ dù không chỉ được đề cập một lần, tuy nhiên, giáo lý về tánh không (śūnyatā; emptiness) là chủ đề chính ở đây, và nó được thiết lập trên nền tảng của bản thể học (ontological), tâm lý học (psychological) và luận lý học (logical). Về mặt bản thể học, tính vô ngã của các pháp có nghĩa là chẳng phải pháp (no dharma), (như trong đề mục II vừa nêu trên). Ngay cả tột đỉnh của những phân tích Phật học cũng không tồn tại trong chính nó, cả giáo lý chứa đựng sự phân tích ấy cũng không. Về mặt tâm lý học, chúng ta được thôi thúc (như trong đề mục IV vừa nêu trên), phải “phát khởi tâm niệm” không chấp cứng, không vướng mắc, với bất cứ nơi nào, hoặc không đứng ở một quan điểm nào (đoạn 10, và đoạn 4), hoặc không tùy thuộc vào một điều gì. Về mặt Luận lý học, kinh dạy rằng, (như trong đề mục III vừa nêu trên), rằng mỗi khái niệm chính trong đạo Phật đều tương ứng với một khái niệm tương phản với chính nó. Một định thức đặc biệt ở đây được vận dụng để diễn đạt tư tưởng này, có nghĩa là, “Công đức lớn, Như Lai thuyết dạy chẳng phải là công đức lớn. Trong ý nghĩa đó nên Như Lai mới nói đó chính công đức lớn.” (đoạn 19, đoạn 8) tương tự như cùng một định thức, đã được dùng cho ý niệm chúng sinh các đoạn (14f, 17f, 21b), các tướng của Như Lai (5, 13d, 20b, 26a), Phật pháp42 (8; cf. 17e), Bốn quả vị A-la-hán (9a-d), Phật độ43 (l0b, 17g), nhân tướng (l0c), vi trần (13c), chân thật tưởng (14a), nhẫn nhục ba-la-mật-đa (14d), chúng sinh tưởng (14f), mang thân to lớn (l7e), tâm lưu chú–trends of thought (18b), thân Như Lai viên mãn (20a), sự thuyết pháp (21a), thiện pháp (23), chấp ngã (25), phàm phu (25), Như Lai (29), vi trần chúng (30a), thế giới (30b), nhất hợp chấp44– (30b), ngã kiến (31a) và pháp tưởng (3lb). Trong mối quan hệ này, cách dùng rõ nét của thuật ngữ tenocyate, vốn chủ yếu xuất hiện trong phần sau này, chính là khía cạnh đặc biệt của bản kinh. Ở đây tena có nghĩa là do vậy– therefore, hoặc với ý nghĩa là ‘đó là lý do tại sao– that is why’, hoặc ‘vì lý do đó– for that reason’,45 hoặc là với ý nghĩa ‘đó là cách,’ ‘theo cách đó’. Thủ bản của Pargiter đã dùng thuật ngữ tad trong vị trí đó. Cụm từ này là một thành phần chung của các định nghĩa và luận chứng Phật học, trong kinh điển của các tông phái46 và nó biểu thị một mối tương quan luận lý vốn là đáng tin cậy và có thể được tán đồng. Trong bản kinh này, tuy vậy, lại thường biểu hiện một nghịch lý, bỏ lửng, và phi lý liên quan giữa tiền đề và đoạn sau. Nó làm nổi bật một cách giàu trí tưởng tượng vốn hiện hữu giữa chân lý ẩn mật và chỉ là lời nói, giữa thực thể như nó đang là, và ngôn từ mà nó biểu hiện. Điều này hoàn toàn theo kịp với cách dùng của thuật ngữ tasmad trong Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya). Vì, trong đó chúng ta được dạy rằng, tánh không (śūnyatā) là tương đương với các uẩn (skandhas), do vậy, chúng ta được bảo rằng, nghịch lý chính là chân thực, có nghĩa là các uẩn hoàn toàn rỗng lặng ở trong tánh không (śūnyatā). Qua sự phá hủy nguyên lý mâu thuẫn,47 tính Luận lý của Bát-nhã ba-la-mật-đa khắc hẳn với phép Luận lý học của Aristotle ít nhất trong một điểm căn bản. Điểm thứ hai của sự khác nhau chúng ta sẽ được tiếp cận sau.   VIỆC PHIÊN DịCH Việc phiên dịch theo như nghĩa đen mà tôi có thể làm được, với mức độ giảm trừ ngay cả các cú pháp Sanskrit bất kỳ chỗ nào có thể làm được. Trải qua nhiều năm nó đã được lưu hành bằng dạng đánh máy, và thường gặp phải hai sự chỉ trích, một là phản đối thuật ngữ dharma đã được chừa lại, không phiên dịch, ý kiến kia là thuật ngữ apratiṣṭhita48 lại được dịch là unsupported.49 Trong trường hợp thứ nhất, dường như tôi đã tránh né trách nhiệm của một người phiên dịch, trong trường hợp thứ hai tôi chọn một thuật ngữ hơi thô, có nghĩa là hầu như chẳng có vấn đề gì đối với người mới, quả thật phải lúng túng khi lần đầu tiên gặp phải một câu như ‘unsupported he gives a gift.’ Bây giờ với thuật ngữ ‘dharma’ có thể ở bất kỳ đoạn nào, rất dễ dàng để dịch thành ‘pháp’ với ý nghĩa là đối tượng của thức thứ sáu, có nghĩa là của ý (mind), và do vậy, nên tôi đã dịch là mind-objects hoặc là objects of mind, ở trong các đoạn 4, 9a, l0c, 14e. Nhưng cách dùng của từ ‘dharma’ ở mọi chỗ khác có trong bản kinh này, với sự thận trọng do nó mang nhiều ý nghĩa, thường là ba, có khi là bốn; các nghĩa ấy là: Trước hết, nó biểu thị một thực tại tuyệt đối (ultimate reality) như là một sự thực, đó là Pháp (the Dharma). Tiếp đến, sự nhận thức và giáo pháp của Đức Phật về thực tại đó, Pháp như là ‘giáo lý–doctrine.’ Từ ghép Sad-dharma (Diệu pháp)50 có nghĩa chính là điểm này, và do vậy, tôi đã dịch là ‘good doctrine’ ở các đoạn 6, 14b, 16b, 21b. Nhưng hầu như toàn bộ các trường hợp nó cũng gần với nghĩa ‘pháp – a dharma,’ có nghĩa là một sự kiện được xem như là thực tại tuyệt đối, như được hiểu theo giáo lý A-tỳ-đạt-ma, mà ở đây tôi phải giả dụ là như vậy. Và sau cùng, thuật ngữ này trong một vài trường hợp, Chẳng hạn, như: ‘dụ chiếc bè pháp’51 ở đoạn 6, cũng có nghĩa là ‘Diệu pháp, thiện pháp–good’ còn ngược lại là ‘chẳng phải pháp–adharma, có nghĩa là phi pháp. Trong lịch sử tư tưởng nhân loại, những nhà tư tưởng khác nhau ưa thích những quy tắc luận lý khác nhau, Như một vài môn đệ của Aristotle đã chủ trương rằng các thuật ngữ phải nên mơ hồ, và đúng như lý tưởng, chỉ cần có một nghĩa, trong cách như vậy, một chữ tương ứng với một ý nghĩa. Những người khác lại chọn cách chuyển tải mỗi một thuật ngữ căn bản của họ bằng rất nhiều nghĩa đa dạng, và họ là thuộc vào hàng môn đệ của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Thuật ngữ của họ, śūnyatā (tánh không), là một trường hợp khác trong quan niệm này. Vấn đề của chúng tôi ở đây không phải là để bàn luận về sự thuận lợi hay bất tiện của sự tiếp cận này. Chỉ có khả năng để nói rằng nó tồn tại, kỳ lạ như có thể hình dung được đối với những môn sinh của Aristote, và là một người dịch, có nghĩa là, trước hết, là một người phụ thuộc, phải nên tôn trọng điều ấy. Nếu độc giả của bản dịch tiếng Anh đôi khi lúng túng về ý nghĩa chân xác của thuật ngữ ‘dharma’, thì anh ta ở trong vị thế chẳng thiệt thòi hơn độc giả của bản gốc Sanskrit. Về phần thuật ngữ a-pratiṣṭhita chúng ta phải ghi nhớ rằng tiếng Anh chưa từng chịu ảnh hưởng của tư tưởng đạo Phật, do vậy nó thường không thể kịp thời tạo nên những quan điểm và khái niệm tương đương với Phật học. Điều cố gắng nhất mà tôi thực hiện được là nêu ra trong bảng thuật ngữ (Glossary) một vài cách dịch khác có thể chấp nhận được, biểu thị từng cung bậc ý nghĩa. Người đọc sẽ nhận ra rằng thuật ngữ a-pratiṣṭhita có quan hệ rất mật thiết với những từ khóa khác trong văn hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa, như aniśrita, na sthātavyam, anālaya, anālīna, anupalambha v.v... E rằng sẽ dẫn chúng ta đi quá xa khi bàn đến chi tiết các thuật ngữ này. Như phần cuối các bảng thuật ngữ, lẽ ra nên có một mục nhỏ để in toàn bộ từ vựng của bản kinh, phần lớn các từ xuất hiện trong kinh đều đang được dùng phổ biến và được nhiều người biết đến. Chúng tôi tạm hài lòng khi liệt kê 155 thuật ngữ để cung ứng vài điểm quan tâm đặc biệt hoặc khó. Đối với bản thuật ngữ này, chúng tôi thêm vào cách dịch của tiếng Tây Tạng từ ấn bản Kanjur, và Anh ngữ tương đương được thừa nhận trong bản dịch tiếng Anh của tôi, nơi chúng dường như có sự yêu cầu. Trong trường hợp những thuật ngữ khó hơn, đặc biệt là những phần Edgerton52 đã bỏ qua trong cuốn Từ điển đồ sộ của ông, tôi đã thêm vào một vài giải thích rút ra từ những tư liệu luận giải có thể dùng được, và với điều kiện là tương đương với các kinh hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa khác, lấy ra từ cuốn từ điển về bản kinh này chưa xuất bản của tôi. ❒ Dịch Việt: Nhuận Châu từ Vajracchedikā Prajñāpāramitā do Edward Conze biên tập và phiên dịch  CHÚ THÍCH 1 Vajracchedikā Prajñāpāramitā-sūtra, ed. Max Müller. Anecdota Oxoniensia, Aryan series, vol. l, part 1. 1811. Text pp. 19-46. 2 Viết tắt MM. [MM19] 3 S: Kumārajīva (344-413) hoặc (350-409). Hán phiên âm Đồng Thọ 童壽. 4 Peking blockprint with Sanskrit, 74 Phật. LSOAS. 34849. Also Tohoku 677. 5 T 235; KUMĀRAJĪVA. A.D. 400. Chin-kang pan-jo po-lo mi ching. vol. VIII. pp. 748.752. – Còn có trong Hashinaoto, Xem số 31. 4a. F. W. THOMAS, A Buddhist Chinese Text in Brahmi Script, ZDMG, 1937, pp. 1-48. . 4b. H. W. BAILEY, Vajra-Prajñāpāramitā, ZDMG 92, 1938, 579-593. - 4c. F. W. THOMAS’ reply to 4b, ibd. pp. 594-610. - 44. E. CONZE, The frontispiece to the Tun. Huang print of 868 A. D., The Middle Way xxx 1, 1955, pp. 1-2. 6 ASANGA. 77 v. ed. Commentaries.. G. Tucci, MBT. Năng đoạn kim cương bát-nhã ba-la-mật-đa kinh luận tụng (2 bản, Āryabhagavatī-prajñāpāramitā-vajracchedikā-saptārtha-ṭīkā và Triśatikāyā-prajñāpāramitāyā-kārikā-saptati); ba quyển, Bồ-đề Lưu-chi dịch. Ngài Nghĩa Tịnh cũng có dịch một bản. 7 CH. DE HARLEZ, Vajracchedikā. Traduction du texte sanscrit avec comparaison des versions chinoises et mand. choue. JAs, 8ème série, tome 18, 1891, pp. 440.509. From no. 1. 8 T08n0235_p0751b04║如人身長大。(Cưu-ma-la-thập) 9 Tiếp đầu ngữ vajra- được dùng khá hiếm hoi trong Đại bản Bát-nhã (Larger Prajñāparamitā), và trong đó đề cập đến một loại Kim cang định–‘adamantine’ samadhi (A xxx 491, P 82, 172, 199, 201), (A xxxi 525), hoặc là Pháp (dharma) (P 169), hoặc Trí (jñāna) (P 233). Hợp từ vajra-prajñāparamitā ít thấy dùng ở đâu. 10 T08n0235_p0749c21║菩薩摩訶薩應如是生清淨心E: pure, translucent thought. 11 Ý dịch (e: elucidating his translations). Khác với lối Trực dịch của ngài Huyền Trang. Demiéville, JAs 1950, pp. 375-395. 12 A i 5-6 = P 121-123 = S 490-503 13 Bản Hán dịch của Huyền Trang: Chư hòa hợp sở vi, Như tinh ế đăng huyễn. Lộ bào mộng điển vân. Ưng tác như thị quán. T07n0220_p0985c19║ 諸諸諸諸諸如如如如如 T07n0220_p0985c20║ 露露露露露應應如應應 prasunuyādaprameyamasaṃkhyeyam | kathaṃ ca saṃprakāśayet | yathā na prakāśayet | tenocyate saṃprakāśayediti | tārakā timiraṃ dīpomāyāvaśyāyabudbudaṃ | supinaṃ vidyudabhraṃ ca | 14 Bản Hán dịch của Cưu-ma-la-thập: Nhất thiết hữu vi pháp, Như mộng huyễn bào ảnh, Như lộ diệc như điển, Ưng tác như thị quán. T08n0235_p0752b28║ 一一一諸一如露如露如 T08n0235_p0752b29║ 如露如如露應應如應應 . 15 The Gilgit Manuscript, ed. IsMEO . Roma, in: G. Tucci, MBT, 1956. 16 Xuất phát từ chữ Prākṛta có nghĩa là ‘(lời nói) của giới bình dân’. Cũng như tiếng Sanskrit, có thể đại biểu thích hợp cho ngôn ngữ Indo-Aryan cổ; tiếng Prākṛit cũng vậy, đại biểu thích hợp cho giai đoạn trung kỳ ngôn ngữ Indo-Aryan. Ngôn ngữ Prākṛit được hình thành trong g iai đoạn hai của tiến trình hình thành ngôn ngữ Ấn Độ. Tiếng Prākṛit được sử dụng phổ biến ở các vùng Māhārāṣṭri, Śaurasenī và Māgadhi, cùng các phương ngữ trong kinh điển Kỳ-na giáo. 17 The Gilgit Manuscript, ed. IsMEO. Roma, in: G. Tucci, MBT, 1956. 18 P 238: DRARMAGUPTA. 600. vol. VIII. pp. 766.772. Chinkang nêng-tuan pan-jo po-lo-mi ching. 19 Ed. STEN KONOW, The V. in the old Khotanese version of Eastern Turkestan. In HOERNLE, etc., I, pp. 214-239 (Introduction), 239-276 (Khot. text + MM’s skr.), 276-288 (English), 330-356 (Vocabulary). 20 Chứng cứ về niên đại đã được khảo sát bởi Sten Konow trong tác phẩm Norsk Tiddskrift for Sprovidenskap xi, 1938, pp. 25 sq. Nhưng nó ít có tính thuyết phục. 21 Ses rub kyi pita rol in phyin pa rdo rje gcod pa. lOa. Otani Catalogue 739. – l0b. Tohoku Catalogue 16 (Ka 121a 132b) lOc ed I. J. SCHMIDT, Mem Ae Imp des Sciences de St Petersburg, IV, 1837, Über das Mahāyāna und Pradschnā-Pāramitā der Bauddhen.- lOd. Còn có nhiều thủ bản (như bản Tohoku 6763), và bản khắc gỗ Lhasa Tohoku 6762, Peking LSOAS 8282’?, v.v... Hashimoto (see no 31) in lại bằng offset, một thủ bản trên “giấy xanh sẫm với chữ bằng bạc, được trao cho ông ta ở Mông Cổ.” 22 Hán: Lai thế; e: latter days 23 Hán: Như Lai tất tri tất kiến; e: being seen by the Buddhas 24 Peking blockprint with Sanskrit, 74 ff LSOAS 34849. Also Tohoku 6773. 25甘珠爾, Bkaḥ-ḥgyur; Kāh-gyur; Kanjur 26入菩提行論; s: Bodhicaryāvatāra. Của ngài Tịch Thiên 寂天 Śāntideva. Luận sư Trung quán Ấn Độ thế kỷ thứ 8. B.H. Hodgson, 1800～1894） 27 Tập Bồ Tát học luận (s: śikṣāsamuccaya) của Tịch Thiên (s: Śāntideva);) 28 (17c) And why? ‘Tathagata’, Subhuti, of true Suchness that is a synonym. A. Tu-bồ-đề, »Như Lai« là biệt danh của chân như. (17d)And whosoever, Subhuti, were to say: ‘The Tathagata, the Arhat, the fully Enlightened One, has fully known the utmost, right and perfect enlightenment’, he would speak falsely, and he would misrepresent me by seizing on what is not there. And why? There is not any dharma by which the Tathagata has fully known the utmost, right and perfect enlightenment. And that dharma which the Tathagata has fully known and demonstrated, on account of that there is neither truth nor fraud. 29 kasyacid dharmasya vināśaḥ prajñapta ucchedo veti. “Những người đã khởi hành với Bồ-tát thừa nhận biết được sự hủy hoại hoặc sự đoạn diệt của một pháp nào đó. ” T08n0235_p0752a22║...發發發發發 T08n0235_p0752a23║三三三三三三說諸一諸諸諸。莫應應 T08n0235_p0752a24║念。 (Cưu-ma-la-thập) 30 Bản dịch tiếng Anh của E. Conze: “Therefore it is called ‘Wisdom which has gone beyond.’ 31 Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya). Kinh số 12. Ko nāmo ayaṃ bhante dhamma pariyāyo? Tasmātiha tvaṃ Nāgasamāla imaṃ dhammapariyāayaṃ Lomahaṃ- sanapaniyāyo ti na naṃ dhāarehitī. – Tương tự như trong Kinh số 18. 115 và Trường bộ kinh (Dīgha-nikāya) 1. 32 E: Perfection of Wisdom in 300 Lines. Trong tác phẩm La Somme du Grand Véhicule của E. Lamotte in năm 1939, ở trang 195 có ghi: Dans la Trisatikā Prajñāparamitā il est dit: Quand on parle d’une vertu, on parle de toutes les vertus”. Từ sự thiếu sót dòng nầy trong bản Kinh Kim Cang (Vajracchedikā) của chúng ta, có thể suy ra rằng có một bản đã được duyệt lại khác của ấn bản Trisatikā Prajñāparamitā đang lưu hành. Tuy nhiên, rất có khả năng đây là sơ suất một phần là do Giáo sư Lamotte, và sự liên quan là với luận giải của ngài Thế Thân về Kinh Kim Cang (Subcommentary to no. 32 by Vasubandhu. Bản Sanskrit đã bị mất.) Có nghĩa là chú giải về đoạn 3. 33 Vajracchedikā Prajñāpāramitā-sūtra, ed. Max Müller. Anecdota Oxoniensia, Aryan series, voi. l, part 1. 1811. Text pp. 19-46. 34 Satapañcāśika v, 74. Ý tưởng nầy không giống như của Lucan so sánh Julius Caesar với sấm sét trong (Pharsalia I, 151-157): 35 Có nghĩa là Prajñāpāramitā trong Hư Không tạng (Ākāśagarbha) của Thai tạng giới Mạn-đà-la (Garbhadhātumaṇḍla) của Chân ngôn tông (Shingon school). 36 n. 16, paññā-sattham. cf. also Theragāthā no. 1095. 37 Asi 148, kīlesa-cchedana. ef. Jat. iv 174. 38 V 3, 1954, pp. 192-497. 39 S: Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā: Bát thiên tụng Bát-nhã. Trong đoạn 3 Kinh Kim Cang, tương đương với Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā i 20. - Đoạn 6, câu ‘Được thấy biết bởi Như Lai–Như Lai tất tri tất kiến’ xuất hiện trong Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, x 224. - Đoạn 7, câu cuối cùng bị lược bỏ trong Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, ii 36. - Đoạn 8, câu, ‘issued from it is enlightenment’v.v..., bị lược bỏ trong Aṣṭa-sāhasrikā Prajñāpāramitā, 58 và xxviii 463. - Đoạn 12, 15c, chú thích về caitya: trong Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā iii 57. - Đoạn 14d, vai trò của pāramitā và aparimāṇa, tương tự như trong Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā A ii 45. - Đoạn 17b. Thọ ký của Đức Phật Nhiên Đăng (Dīpañkara| cũng giống như trong Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā A ii 48, iii 368. - Đoạn 18b, câu ‘past thought is not got at’, v.v... etc., như trong Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā xii 268. 40 Khác với thứ tự trong bản dịch của Cưu-ma-la-thập: Ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. 41 Bốn vấn đề trên đều được định nghĩa súc tích trong tác phẩm Abhisamayā-laṅkārālokā của Haribhardra, U. Wogihara. 42 constituents (dharmas) of a Buddha. 43 Buddha field. 44 seizing on material objects 45 Tương đương với teno karanena ở trang 176b, và tương đương với tasmād trong trang 485. 46 Để xác định rõ, xin xem trong Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya),. 129 47 Xem Selected Soyiags from the Perjecrion of Wisdom, 1955, no. 95.100. 48 phát khởi tín tâm thanh tịnh. 49 không có gì chống đỡ, không có chỗ dựa, không nơi nương tựa. (Nghĩa bóng) không được ủng hộ, không được giúp đỡ. 50 Đề kinh Pháp hoa. 51 E: simile of the raft. Hán: Như phiệt dụ giả. Pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp – (Cưu-ma-la-thập) 52 Buddhist Hybrid Sanskrit Motilal Barnasidass, 1972

              [BANTIN]