Duyên Khởi và Vô Ngã (Paticcasamuppàda và Anattà) Thích Chơn Thiện   Duyên khởi là giáo lý mà từ đó Thế Tôn giác ngộ Vô Thượng Bồ-đề. Từ đấy, Thế Tôn được Trời, Người tôn xưng với mười hiệu Như Lai. Không có một sử liệu nào, cũng không có một bản Kinh nào nói khác đi về nội dung chứng ngộ đó của Thế Tôn. Kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II; Tập 12, 16, Đại 2, 85a), Kinh Phật Tự Thuyết (Udàna), (Tiểu Bộ Kinh I, Bản dịch của H.T. Minh Châu 1982), Kinh Đại Bổn (Trường Bộ Kinh III) và Kinh Đại Duyên (Trường Bộ Kinh III) là các kinh bàn rõ về giáo lý Duyên khởi. Theo Kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II), Thế Tôn Tỳ-bà-thi (Vipassi), sáu Thế Tôn tiếp theo Thế Tôn Tỳ-bà-thi trong quá khứ, Thế Tôn Thích-ca-mâu-ni và cả chư Thế Tôn trong vị lai đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ-đề từ giáo lý Duyên khởi. Tại sao giác ngộ Duyên khởi là giác ngộ tối thượng? -- Nếu không muốn nói là "Pháp nhĩ như thị" (Pháp vốn như vậy) thì câu trả lời giản dị nhất là Duyên khởi nói lên thực tính của các pháp. Thực tính ấy là Duyên sinh tính hay Vô ngã tính. Trung Bộ Kinh I, số 28; Tương Ưng III, tr. 144 và Tiểu Bộ I, tr. 48, chép lời Thế Tôn: "Ai thấy Duyên khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy Phật (Ta)." Thấy Phật quả là sự giác ngộ tối thượng. Nếu đi vào phân tích giáo lý, thì từ giáo lý Duyên khởi ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp. Vô ngã là giáo lý độc đáo nhất của Phật giáo, độc đáo nhất của lịch sử Tôn giáo và tư tưởng của nhân loại, làm nền tảng chủ yếu cho các giáo lý Bắc tạng và Nam tạng. Giữa khi sáu mươi hai học thuyết Ấn Độ chấp ngã và ngã sở, giữa khi nhân loại chấp thủ ngã và ngã sở, bị chìm sâu vào vòng sinh tử khổ đau, thì tiếng nói Duyên sinh Vô ngã phải là tiếng nói của giác ngộ, giải thoát khổ đau. Duyên khởi là gì? Thế Tôn định nghĩa: "Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có thọ sinh; do thọ, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh, có lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh, hay toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là Duyên khởi (hay Duyên sinh)." (Tương Ưng Bộ Kinh II, tr. 1-2). "Do đoạn diệt tham ái, vô minh một cách hoàn toàn, hành diệt; do hành diệt nên thức diệt; ...; lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Này các Tỳ-kheo, như vậy là đoạn diệt." (Ibid. tr. 1-2) Khi mười hai nhân duyên sinh khởi thì đồng nghĩa với toàn bộ khổ uẩn khởi. Khi mười hai nhân duyên diệt hay gọi là mười hai nhân duyên đoạn diệt thì đồng nghĩa với toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Tất cả đó gọi là Duyên khởi, là sự thật về sự có mặt của các pháp, đã được Thế Tôn xác nhận: "Pháp Duyên khởi ấy, dù có Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt, Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, khai triển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị." Ngài dạy: "Duyên vô minh, này các Tỳ-kheo, có các hành, v.v... Như vậy, này các Tỳ-kheo, ở đây là như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị như tánh, y duyên tánh ấy. Này các Tỳ-kheo, đây gọi là Duyên khởi." (Ibid. tr. 31). Về bốn danh từ nói về lý Duyên khởi ở trên, được tập sớ giải thích như sau: lý Duyên sinh này trú như vậy, không có một sanh, già, chết, v.v... nào không có duyên sinh (paccaya). Do duyên nên có các pháp khởi lên, tồn tại, do vậy nên gọi là Pháp trú tánh ấy (Dhammatthitata). Các duyên ra lệnh hay an trú các pháp, do vậy được gọi là pháp quyết định tánh. Các duyên của sanh già v.v... là các duyên đặc biệt gọi là y duyên tánh. Thế nào là duyên sinh pháp (hay pháp do duyên sinh)? -- "Gọi là duyên sinh pháp là các pháp được tác thành, hữu vi, biến hoại, tan rã, đoạn diệt, vô thường." (Ibid, tr. 31). Trong Kinh Phật Tự Thuyết (Tiểu Bộ I, tr. 291), nguyên lý Duyên khởi đã được Thế Tôn tóm tắt: -- Do cái này có mặt nên cái kia có mặt. -- Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt. -- Do cái này sinh nên cái kia sinh. -- Do cái này diệt nên cái kia diệt. Trong kinh Đại Duyên (Trường Bộ III), khi Tôn giả A-nan ca ngợi giáo lý Duyên khởi thâm thúy, thì Thế Tôn lại nhấn mạnh hơn: "Này Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp Duyên khởi này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một tổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja, không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử." (tr. 56) Để hiểu rõ Duyên khởi hơn, chúng ta cần đi vào ý nghĩa của từng chi phần trong mười hai duyên, và đi vào một số vấn đề được đặt ra với Duyên khởi. -- Lão, tử (Jaràmarana): "Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị già, yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ lớn, các căn chín muồi thì gọi là già. Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị từ bỏ, hủy hoại, tiêu mất, các uẩn tàn lụn, thân thể vứt bỏ, tử vong thì gọi là chết." (Ibid. tr. 3). -- Sinh (Jàti): "Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị sanh, xuất sinh, giáng sinh, đản sinh, xuất hiện các uẩn, thành tựu các xứ thì gọi là sinh." (Tương Ưng II, tr. 3). -- Hữu (Bhava): "Dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu, gọi là hữu." (Tương Ưng II, tr. 3). -- Thủ (Upàdàna): "Có bốn thủ: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ." (Ibid, tr. 3). -- Ái (Tanhà): "Sắc ái, thanh ái, hương ái, vi ái, xúc ái, pháp ái; hay: dục ái, sắc ái và vô sắc ái." (Ibid, tr. 3). -- Thọ (Venada): "Có sáu thọ, thọ do nhãn xúc sinh, thọ do..., và thọ do ý xúc sinh." (Ibid, tr. 3). -- Xúc (Phassa): "Có sáu xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc." (Ibid, tr. 3). -- Sáu xứ (chabbithàna): "Gồm sáu nội xứ (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý căn) và sáu ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp)." (Ibid, tr. 4). -- Danh sắc (Nàma-rùpa): "Danh gồm xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư (có nơi trình bày Danh gồm có thọ, tưởng, hành và thức uẩn). Sắc là tứ đại và các pháp do tứ đại sanh." (Ibid, tr. 4). -- Thức (Vinanàna): "Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức." (Ibid, tr. 4). -- Hành (Sankhara): "Gồm có thân hành, khẩu hành và ý hành." -- Vô minh (Avijja): "Không hiểu rõ Tứ đế gọi là vô minh (Tương Ưng II, tr. 4). Có thể phát biểu cách khác rằng, không hiểu Duyên khởi, vô ngã là vô minh." Khi Thế Tôn giảng về Duyên khởi, Tôn giả Moliya Phagguna hỏi, "Bạch Thế Tôn, ai cảm xúc? Ai thọ? Ai khát ái? Ai chấp thủ?" (Tương Ưng II, tr. 15-16). Thế Tôn dạy: "Như Lai chỉ dạy xúc, thọ, ái, thủ..., chớ không dạy người nào xúc, thọ..., nên các câu hỏi đó không phù hợp với định lý Duyên khởi. Câu hỏi phù hợp lý Duyên khởi phải là: Do duyên gì xúc sinh, thọ sinh? v.v..." (Tương Ưng II, tr. 16). Ngoại đạo lõa thể Kassapa (Tương Ưng II, tr. 22) và ngoại đạo du sĩ Timbakura (Tương Ưng II, tr. 26) đặt vấn đề với Thế Tôn rằng: "Có phải khổ do mình làm ra, hay do người khác làm ra? Hay do mình và người khác làm ra? Hoặc khổ do tự nhiên sinh?" Thế Tôn đã dạy nghĩa Trung đạo: "Khổ do Duyên sinh (khổ do xúc sinh)." Tương tự, đối với mười một chi nhân duyên còn lại đều do duyên mà sinh. Hễ cái gì do duyên sinh thì là hữu vi, vô thường, đoạn diệt, biến hoại, không thật. Một hôm, Thế Tôn cắt nghĩa với Tôn giả Kaccayana (Tương Ưng II, tr. 20) rằng, ai không chấp thủ, vị ấy không có nghĩ đây là tự ngã của tôi, và khi khổ sinh thì xem là sinh, khi khổ diệt thì xem là diệt, mà không xem có tôi khổ, hay tôi hết khổ. Từ mười hai chi phần nhân duyên của Duyên khởi như vừa được trình bày, chúng ta có thể đi đến một số kết luận: 1. Tất cả các pháp hữu vi đều do duyên sinh. Sự có mặt của một pháp thực ra chỉ là sự có mặt của nhơn duyên sinh ra nó; sự hoại diệt của một pháp cũng chỉ là sự hoại diệt nhơn duyên sinh ra nó. Các pháp không có thật sinh hay thật diệt. Tiếp tục lập luận như thế với tất cả các duyên, không dừng lại một nơi nào cả, ta sẽ thấy không có một bóng hình hữu ngã nào xuất hiện trong pháp giới Duyên khởi này cả. Nói một cách ngắn ngọn, tất cả do duyên sinh nên vô ngã. Duyên khởi nói lên sự thật vô ngã và phủ nhận tự ngã, nên phủ nhận mọi câu hỏi và mọi câu trả lời về bản chất của các pháp, về nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ. 2. Mỗi một chi phần trong mười hai chi phần nhân duyên là sự có mặt của mười một chi phần kia. Sự đoạn diệt hoàn toàn một chi phần cũng có nghĩa là sự đoạn diệt cả 12 chi phần nhân duyên. Vô minh, hành, thức, v.v... không thể có mặt một mình, vì thế khi ái diệt hoặc thủ diệt hoặc thức diệt... thì vô minh hoàn toàn diệt. 3. Khi ái, thủ, hay vô minh tồn tại hay tập khởi, thì toàn bộ khổ uẩn tập khởi. Con đường tập khởi này là sinh tử, gọi là tà đạo. Khi tham ái, chấp thủ, hay vô minh đoạn diệt, thì toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Con đường đoạn diệt này là chánh đạo. 4. Duyên khởi, trong thực tại, là một hiện tượng trùng trùng. Một sự vật có mặt có nghĩa là tất cả nhơn duyên trùng trùng ấy có mặt, tất cả pháp giới có mặt. Nói khác đi, không thể có một ngã tướng nào có mặt ngoại trừ pháp giới Duyên khởi. Một pháp tập khởi chính là pháp giới tập khởi. Đây là ý nghĩa của "Một là tất cả, tất cả là một." Một ở đây, chính là tất cả, chính là pháp giới. Tất cả chính là một và chính là pháp giới. Một là tất cả ấy đồng nghĩa với Duyên sinh và Vô ngã. Vì duyên sinh, vô ngã, vốn không sinh, không diệt, nên tự nó không có ý nghĩa thường hay vô thường, có hay không có, khứ hay lai, v.v... nó thoát ly mọi tướng trạng. 5. Cái gọi là Duy tâm, Duy vật, Duy thức, Duy linh, v.v... không có ý nghĩa khác biệt nhau nào cả, nếu chúng được nhìn là do duyên sinh, là vô ngã. Với Duyên khởi, do đó, tất cả các chủ thuyết đều không phù hợp nếu chúng được xây dựng trên căn bản ngã tính; tất cả sẽ phù hợp nếu chúng được xây dựng trên căn bản vô ngã tính. Các vấn đề siêu hình (metaphysic) bàn về nguồn gốc, tự thể của các hiện hữu đều được xem là hý luận đối với giáo lý Duyên khởi. 6. Đối tượng nghe giáo lý Duyên khởi là con Người. Đối tượng này bị vướng mắc vào vô minh, ái, thủ, nên vì lợi ích giải thoát, Thế Tôn đã trình bày Duyên khởi dưới dạng thức mười hai chi phần nhân duyên. Chi phần lục nhập (6 căn và 6 trần) nói lên rõ ràng đối tượng nghe phải là con Người (các loại bàng sanh không đủ lục nhập; một số các loài Trời cũng thế, có nơi tỷ thức và thiệt thức không có hoạt động nên không có liên hệ đến hương trần và vị trần). Với sự có mặt của tham ái hay chấp thủ, các chi phần nhân duyên của Duyên khởi được nhìn thấy là hữu vi (vô thường, đoạn diệt); với những ai ngay trên đời này mà ái diệt, thủ diệt thì các pháp là phi khổ đau, là trung đạo, là vô vi, như chính Thế Tôn xác định quan điểm của Thế Tôn: "Khi Tôi thanh tịnh, Tôi thấy thế giới thanh tịnh". Bài kệ mở đầu Trung Luận của Tổ Long Thọ cũng nói lên ý nghĩa ấy: "Bất sanh diệc bất diệt, Bất thường diệc bất đoạn, Bất nhất diệc bất dị, Bất khứ diệc bất lai, Năng thuyết thị nhân duyên, Thiện diệt chư hý luận." (Chương I, Trung Luận). Ở đây cho thấy thực tại là duyên khởi, vô ngã. Đây chính là thật pháp, như pháp, là thật tánh, bất hư vọng tánh, như chủ trương của Hoa Nghiêm qua giáo lý "Pháp giới trùng trùng Duyên khởi". Không có một sự cao thấp nào giữa Duyên khởi được Thế Tôn chứng ngộ trình bày dưới mười hai chi phần nhân duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II) và Duyên khởi của Hoa Nghiêm cả. Nói về thực tại như thật, Thế Tôn dạy: "Này các Tỳ-kheo, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có Hư không vô biên xứ, không có Thức vô biên xứ, không có Vô sở hữu xứ, không có Phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có cả hai mặt trăng, mặt trời. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sinh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên, đây là sự đoạn diệt khổ đau." (Kinh Phật Tự Thuyết, Tiểu Bộ Kinh I, bản dịch của H.T. Thích Minh Châu, 1982, tr. 381), và: "Này các Tỷ-kheo, có sự không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỷ-kheo, nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sinh, khỏi hiện hữu, khỏi bị làm, khỏi hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có sự trình bày xuất ly khỏi sinh, khỏi hiện hữu, khỏi bị làm, khỏi hữu vi." (Tiểu Bộ Kinh I, sđd, tr. 382). Sự kiện Thế Tôn giác ngộ nói lên rằng vô vi cũng chính là cuộc đời này. Một buổi sáng thanh tịnh, Tôn giả Tu-bồ-đề (Subhuti) đã khéo nhận ra việc mở bày tâm Kim Cang của Thế Tôn qua các việc đắp y, trì bát, vào Xá-vệ thành khất thực, v.v... (Kinh Kim Cương, phần mở đầu) và đã dâng lời tán thán Thế Tôn: "Thiện hộ niệm, thiện phó chúc chư Bồ-tát." Câu kệ Pháp Cú số 279 viết: "Hết thảy các pháp là vô ngã" (Sabbe dhammà anattà). Thế có nghĩa là hữu vi và vô vi đều vô ngã, hay hữu vi cũng chính là vô vi ở mặt tự thể, hay ở mặt chân nghĩa của Duyên khởi. Đây là ý nghĩa mà Kinh Kim Cang bảo: "Nhứt thiết pháp giai thị Phật pháp"; Hoa Nghiêm nói: "Nhứt thiết chư Pháp vô phi Phật pháp" và các tư tưởng Bắc tạng thường đề cập: "Phiền não tức Bồ-đề", hay "Sinh tử tức Niết-bàn", hoặc "Thiết lập nhân gian Tịnh độ". Tại đây, chúng ta có thể ổn định kết luận rằng Duyên khởi là giáo lý nền tảng nhất của Phật giáo. Dù Duyên khởi được nhìn dưới quan điểm của bộ phái nào, dù được trình bày dưới định thức tổng quát "Cái này có, cái kia có..." hay dưới mười hai chi phần nhân duyên nó vẫn chuyên chở đầy đủ ý nghĩa thậm thâm nhất. Cho rằng Duyên khởi là giáo lý thuộc Duyên giác thừa hay Tiểu thừa chỉ là một thiên chấp hay là một ngộ nhận đáng tiếc. 7. Không thể xem Duyên khởi, Vô ngã như là giáo lý được Thế Tôn phương tiện thuyết để đối trị chấp ngã, cái nhân khổ đau. Thực sự khổ đau là do vô minh, không hiểu rõ tính duyên khởi, vô ngã của các pháp. Đoạn tận khổ đau đồng nghĩa với giác ngộ Duyên sinh, Vô ngã ấy. 8. Bàn đến Duyên sinh, nhà học giả Nhật Bản Kimura Taiken trong cuốn "Đại thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận (bản dịch của TT. Thích Quảng Độ, Tu thư Vạn Hạnh, 1969) nhận định: "Vấn đề Duyên sinh tuy có thể diễn tả theo nhiều cách, song điểm phát xuất của nó vẫn không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm thì ra lý Duyên sinh sẽ vô căn cứ. Bởi thế nói một cách rốt ráo thì Tâm là nguồn gốc của Duyên sinh quan. Cho nên, cái gọi là pháp, là Duyên sinh rốt cuộc cũng không ngoài cái Tâm tướng biến hiện của ta. Đó là điểm căn bản độc nhất của Phật giáo, Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Điều phục lấy Tâm đã trở nên một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật giáo. Do đó, khi nói đến Duyên khởi, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy có một mối quan hệ rất mật thiết và nếu ta muốn hiểu rõ dụng ý căn bản của Phật giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó." (tr. 28). Công trình nghiên cứu tư tưởng Phật học qua các bộ phái của Kimura Taiken là một công trình giá trị, nhưng qua đoạn phát biểu nầy về Duyên sinh của tác giả, chúng ta cảm nhận ngay có gì bất ổn trong đó, nghe hơi thiếu vẻ Duyên sinh. Tác giả xem Tâm là gốc của Duyên sinh, trong khi thực tế chính Tâm là do Duyên sinh, là Duyên sinh. Ngay cả từ nguồn gốc, tự thân nó đã là không phù hợp với Duyên sinh. Tâm trong Phật giáo (hay đấy là thọ, tưởng, hành và thức uẩn) là vô thường, biến diệt, nó còn phi thật hơn cả vật chất (sắc uẩn), Tâm này cũng là Duyên sinh, vô ngã. Tu, điều phục Tâm, là đi đến giải thoát và tri kiến giải thoát: ở đây, thì phi tâm phi vật, nó là chân như, vô ngã. 9. Cái thắc mắc lớn nhất về giáo lý Duyên Sinh, Vô ngã của người học Phật vẫn là: khó mà quan niệm được một pháp giới hoàn toàn vô ngã. Làm sao mà có thể tồn tại, nếu là vô ngã? Ai sinh tử, luân hồi? Ai tu? Ai chứng?... như chính thắc mắc của Moliya Phagguna, Kassapa và Timbura (như đã đề cập), như âu lo của Kimura Taiken (phải có tâm là gốc thì Duyên khởi mới đứng vững) và như chính Tôn giả A-nan, trong Thủ Lăng Nghiêm, đã sửng sốt khi nghe Thế Tôn dạy chân tâm là vô ngã. Gốc của thắc mắc ấy là tập khí tham ái, chấp thủ của chúng sinh do nhiều kiếp ngã trôi lăn trong sinh tử. Theo Phật giáo, gốc của sinh tử là vô minh. Vô minh là nhận lầm thực tại vốn không có "ngã" thành có "ngã". Sinh tử chính là sự nhận lầm có cái "ngã" ấy. Thực sự, không có "ngã" trong sinh tử, luân hồi. Tu là lộ trình đi khỏi sinh tử, luân hồi; có nghĩa là đi ra khỏi sự trói buộc đầy sương mù của sự chấp có ngã, là đoạn trừ cái ngã ấy. Đoạn trừ cái chấp ngã là đoạn trừ hết thảy vọng tưởng. Chứng, hay chứng ngộ, là đoạn trừ hoàn toàn chấp thủ ngã tướng, chấp có ngã, để chứng đắc thực tại không có tự ngã. Vì thế, các câu hỏi: Ai tu? Ai chứng? v.v... là những câu hỏi đầy vọng niệm, trái với lý Duyên khởi như Thế Tôn đã dạy. 10. Thực tại vô ngã thì không trống rỗng. Chỉ có thế giới ngã tướng là trống rỗng. Không phải vì ngã tướng mà thế giới tồn tại, mà thực sự nhờ vô ngã, thế giới mới sinh khởi và tồn tại. Chúng ta thử đi vào quán sát một hiện tượng sau đây: -- Vì carbon (C) và sắt (Fe) là vô tự tính nên mới có hợp chất của gang và thép. Vì hydro và oxy, v.v... là vô tự tính nên mới có tổng hợp của nước, mới có các phản ứng hóa học. -- Vì hư không là vô ngã tính nên mới vừa tối, vừa sáng, có nắng, có mưa, có bốn mùa vận hành. Nếu hư không có ngã tính thì chỉ có hoặc tối, hoặc sáng, v.v... -- Nếu con người có ngã tính thì sẽ hoặc dốt, hoặc thông, hoặc khỏe, hoặc bệnh, mà không thể chuyển đổi từ dốt sang thông, từ bệnh sang vô bệnh, từ buồn sang vui, từ thất vọng qua hy vọng, từ ghét hận thành yêu thương... -- Vì các hiện tượng xã hội vô ngã tính nên mới có thể cải tạo, chấn hưng. -- Vì sự vật và nhận thức là vô ngã tính nên mới có sáng tạo, gốc của văn hóa và văn minh. -- Vì vô ngã nên mới có hiện tượng thần túc thông: có nghìn chư Thiên có thân khổng lồ ở đầu mũi kim mà không vướng nhau. -- Vì vô ngã nên các pháp dung nhiếp nhau, mới có lý sự và sự sự vô ngại, v.v... Nói tóm, vì vô ngã tính mà các tính được thành lập. 11. Khi thấy rõ vô ngã tính của các pháp thì tham ái và chấp thủ sẽ tan dần đến hủy diệt, khổ não sẽ tiêu đi, và giải thoát đến. Bấy giờ thực tại Duyên sinh trở về chính nó. Nó là như thế, mãi mãi như thế. Kinh Pháp Hoa gọi đây là "Thế gian tướng thường trú". Nó không bị nhân quả hay bị duyên sinh. Nhân quả và duyên sinh là chính nó. Đây là tánh "Không" của Bát nhã, tánh "Như thị" của Pháp Hoa, và là tánh "Diệu hữu" của Hoa Nghiêm, Niết-bàn. 12. Dù Duyên khởi được hiểu theo bất cứ quan điểm của bộ phái nào, Niết-bàn (hay giải thoát toàn triệt) cũng đồng nghĩa với ái diệt, thủ diệt, thức diệt hay vô minh diệt. Đây là quả vị giải thoát sau cùng, gọi là A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam-bồ-đề (Anuttara Sammasambodhi). Có lẽ đây là lý do mà Thế Tôn trình bày Duyên khởi dưới dạng thức mười hai chi phần nhân duyên. Và đây cũng là ý nghĩa mà người viết nầy chọn mười hai nhân duyên là dạng thức ổn định của Duyên khởi để khảo sát, để tránh khỏi những bối rối có thể có, khi đi vào một số chủ trương Duyên khởi khác nhau qua các thời kỳ phát triển Phật giáo. Thích Chơn Thiện Trích "Phật Học Khái Luận", Sài Gòn 1993   Duyên khởi Thuyết Duyên khởi (zh. 縁起, sa. pratītyasamutpāda, pi. paṭiccasamuppāda, bo. rten cing `brel bar `byung ba རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་), cũng được gọi là Nhân duyên sinh (zh. 因縁生), và vì bao gồm 12 thành phần nên cũng có tên khác là Thập nhị nhân duyên (zh. 十二因縁, sa. dvādaśanidāna, dvādaśāṅgapratītyasamutpāda, bo. rten `brel yan lag bcu gnyis རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་), là một trong những giáo lí quan trọng nhất của đạo Phật. Thuyết này chỉ rõ là mọi hiện tượng tâm lí và vật lí tạo nên đời sống đều nằm trong một mối liên hệ với nhau, chúng là nguyên nhân của một yếu tố này và là kết quả của một yếu tố khác, làm thành một vòng với mười hai yếu tố. Các yếu tố này làm loài hữu tình cứ mãi vướng mắc trong Luân hồi (sa., pi. saṃsāra). Giáo lí duyên khởi được ghi lại trong kinh như sau (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt): Imasmiṃ sati, idaṃ hoti; imass`uppādā, idaṃ uppajjati; imasmiṃ asati, idaṃ na hoti; imassa nirodhā, idaṃ nirujjhati. (MN II.32, SN II. 28) Nếu cái này tồn tại thì cái kia hình thành. Cái này phát sinh thì cái kia phát sinh. Cái này không tồn tại thì cái kia không hình thành. Cái này diệt thì cái kia diệt. Duyên khởi và Vô ngã (zh. 無我, sa. anātman, pi. anattā) là hai giáo lí làm rường cột cho tất cả các tông phái Phật giáo. Các nhân duyên (nguyên nhân chính và điều kiện phụ) này gồm có 12 yếu tố. Thập nhị nhân duyên Theo kinh Duyên khởi, mười hai nhân duyên cụ thể như sau: Vô minh (zh. 無明, sa. avidyā, pi. avijjā), sự không thấu hiểu Tứ diệu đế, không hiểu Khổ là tính chất căn bản của đời sống; Vô minh sinh Hành (zh. 行, sa. saṃskāra, pi. saṅkhāra), hành động tạo nghiệp. Hành động này có thể tốt, xấu hay trung tính. Hành có thể ở trong ba dạng: thân, khẩu và ý; Hành sinh Thức (zh. 識, sa. vijñāna, pi. viññāṇa), làm nền tảng cho một đời sống tới. Thức này đi vào bụng mẹ. Thức lựa chọn cha mẹ đúng như Hành tốt xấu quy định; Thức sinh Danh sắc (zh. 名色, sa., pi. nāmarūpa), là toàn bộ tâm lí và vật lí của bào thai mới, do Ngũ uẩn (sa. pañcaskandha, pi. pañcakhandha) tạo thành; Danh sắc sinh Lục căn (zh. 六根, sa. ṣaḍāyatana, pi. saḷāyatana), là các giác quan, sáu căn (năm giác quan và khả năng suy nghĩ là sáu); Lục căn bắt đầu tiếp xúc với bên ngoài gọi là Xúc (zh. 觸, sa. sparśa, pi. phassa); Xúc sinh Thụ (zh. 受, sa., pi. vedanā), là cảm nhận của con người mới với thế giới bên ngoài; Thụ sinh Ái (zh. 愛, sa. tṛṣṇā, pi. taṇhā), tham ái, lòng ham muốn xuất phát từ vô minh; Ái sinh Thủ (zh. 取, sa., pi. upādāna) là điều cá nhân mới muốn chiếm lấy cho mình; Thủ dẫn đến Hữu (zh. 有, sa., pi. bhava), là toàn bộ những gì ta gọi là tồn tại, sự sống, thế giới; Hữu dẫn đến Sinh (zh. 生, sa., pi. jāti), một thế giới và cá nhân mới xuất hiện hẳn hoi; Sinh sinh ra Lão tử (zh. 老死, sa., pi. jarāmaraṇa), vì có Sinh nên có hoại diệt. Kinh nghiệm giác ngộ lí duyên khởi bao gồm Mười hai nhân duyên của Phật được ghi lại trong Luật tạng (sa., pi. vinayapiṭaka), phần Đại phẩm (pi. mahāvagga) như sau (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt): Nguyên văn tiếng Pāli: Tena samayena buddho bhagavā uruvelāyaṃ viharati najjā nerañjarāya tīre bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddho. atha kho bhagavā bodhirukkhamūle sattāhaṃ eka-pallaṃkena nisīdhi vimutti-sukha-paṭisaṃvedī. atha kho bhagavā rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ paṭiccasamuppādaṃ anulomapaṭilomaṃ manas' ākāsi: avijjāpaccayā saṃkhārā, saṃkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādanapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ soka-parideva-dukkha-domanass-upāyāsā sambhavanti. evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. avijjāya tv eva asesa-virāga-nirodhā saṃkhāranirodho, saṃkhāranirodhā viññāṇanirodho, viññāṇanirodhā nāmarūpanirodho, nāmarūpanirodhā saḷāyatananirodho, saḷāyatana-nirodhā phassanirodho, phassanirodhā vedanānirodho, vedanānirodhā taṇhānirodho, taṇhānirodhā upādānanirodho, upādananirodhā bhavanirodho, bhavanirodhā jātinirodho, jātinirodhā jarāmaraṇaṃ soka-paridevadukkha-domanass-upāyāsā nirujjhanti. evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotīti. atha kho bhagavā etam atthaṃ viditvā tāyaṃ velāyaṃ imaṃ udānaṃ udānesi: yadā have pātubhavanti dhammā ātāpino jhāyato brāhmaṇassa, ath`assa kaṃkhā vapayanti sabbā yato pajānāti sahetu-dhamman`ti" Dịch nghĩa: Thời nọ, Phật Thế Tôn an trú tại Ưu-lâu-tần loa (zh. 優樓頻螺, sa. uruvilvā, pi. uruvelā), bên bờ sông Ni-liên-thiền (zh. 尼連禪, sa. nairañjanā, pi. nerañjarā, nirañjarā) dưới gốc một cây bồ-đề, lần đầu tiên đạt chính đẳng giác (sa., pi. abhisambuddha). Phật Thế Tôn ngồi chân tréo kết già bảy ngày dưới gốc cây bồ-đề, thưởng thức sự an lạc của giải thoát. Vào canh thứ nhất, Phật quán chiếu trong thâm tâm nguyên lí duyên khởi hướng xuôi chiều (sa., pi. anuloma) và ngược chiều (sa. pratiloma, pi. paṭiloma): Từ vô minh mà các hành phát sinh, từ các hành mà thức phát sinh, từ thức danh sắc, từ danh sắc là sáu giác quan (cùng với sáu đối tượng của chúng), từ sáu giác quan sinh ra xúc, từ xúc sinh ra thụ, từ thụ tham ái, từ tham ái ra thủ, từ thủ ra hữu, từ hữu ra sinh, từ sinh ra lão tử, ưu sầu, hoạn nạn, bất hạnh, tuyệt vọng. Sự hình thành của nguyên khối khổ này là như thế. Qua sự chấm dứt và tiêu diệt của vô minh mà các hành chấm dứt, qua sự chấm dứt của hành mà thức chấm dứt, qua sự chấm dứt của thức mà danh sắc chấm dứt, qua sự chấm dứt của danh sắc mà sáu giác quan chấm dứt, qua sự chấm dứt của sáu giác quan mà sự chạm xúc chấm dứt, qua sự chấm dứt của sự chạm xúc mà thụ chấm dứt, qua sự chấm dứt của thụ mà tham ái chấm dứt, qua sự chấm dứt của tham ái mà thủ chấm dứt, qua sự chấm dứt của thủ mà hữu chấm dứt, qua sự chấm dứt của hữu mà sinh chấm dứt, qua sự chấm dứt của sinh mà lão tử, ưu sầu, hoạn nạn, bất hạnh, tuyệt vọng chấm dứt. Sự chấm dứt của nguyên khối khổ này là như vậy. Lúc ấy, sau khi nhận thức rõ điều này, Thế Tôn thốt lên một cách cảm kích: "Thật như thế, khi các pháp hiện rõ cho một người tinh tiến, một hiền nhân đang quán chiếu thì tất cả những nghi hoặc của ông ta tan biến, bởi vì ông ta đã nhận thức được Pháp với nguyên nhân của nó (pi. hetu)." Phân tích Người ta có thể nhìn Mười hai nhân duyên dưới nhiều cách phân tích khác nhau. Cách phân tích thông thường có tính thời gian là: yếu tố 1-2 thuộc về đời sống trước đây, yếu tố 3-7 là điều kiện và nguyên nhân sinh thành của đời sống sau này, yếu tố 8-10 là kết quả trong đời sống này, yếu tố 11-12 chỉ đời sống tương lai. Mười hai nhân duyên chỉ rõ tính chất liên hệ lẫn nhau của dòng chảy "Tâm", "Vật" của thế giới hiện tượng, trong đó những khái niệm quan trọng nhất là "Ta", "Người", "Sinh vật". Nếu thuyết vô ngã chỉ rõ thế giới và con người do các yếu tố giả hợp kết thành với nhau, thật chất là trống rỗng, thì thuyết nhân duyên có tính chất tổng hợp các yếu tố đó, chỉ ra rằng mọi hiện tượng thân tâm đều bắt nguồn từ những hiện tượng khác. Sự phụ thuộc lẫn nhau đó có thể nhìn dưới khía cạnh đồng thời hoặc có thứ tự thời gian. Thuyết Mười hai nhân duyên được các trường phái Phật giáo giải thích khác nhau. Tiểu thừa cho rằng thuyết này đã giải thích nguyên nhân của khổ và tất cả mọi pháp hữu vi (sa. saṃskṛta) đều có nguyên nhân và điều kiện mới sinh ra nên chúng vô ngã - không có một tự tính nào. Như thế thuyết Mười hai nhân duyên nhằm dẫn đến quan điểm vô ngã. Trong Đại thừa, Mười hai nhân duyên được sử dụng để chứng minh sự không thật của sự vật và đặc biệt trong Trung quán tông (sa. mādhyamika), Mười hai nhân duyên được định nghĩa là tính Không. Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa nhấn mạnh rằng Mười hai nhân duyên không nên hiểu theo thứ tự thời gian. Thuyết này nói lên sự liên hệ của vạn vật một cách tổng quát.     Vô ngã Vô ngã (無我, sa. anātman, pi. anattā), là một trong Ba tính chất (sa. trilakṣaṇa) của sự vật. Quan điểm vô ngã là giáo pháp cơ bản của đạo Phật, cho rằng, không có một Ngã (sa. ātman, pi. attā), một cái gì trường tồn, bất biến, nhất quán, tồn tại độc lập nằm trong sự vật. Như thế, theo đạo Phật, cái ngã, cái "tôi" cũng chỉ là một tập hợp của Ngũ uẩn (sa. pañcaskandha), luôn luôn thay đổi, mất mát và, vì vậy, "tôi" chỉ là một sự giả hợp, gắn liền với cái Khổ. Kinh văn Quan điểm này đặc biệt được nhấn mạnh trong "Kinh nói về những đặc tướng của Vô ngã" (pi. anattālakkhaṇasutta, Saṃyutta Nikāya 22.59, bản dịch của Thích Minh Châu): 1) Một thời Thế Tôn ở Bàrànasi (Ba-la-nại), tại Isìpatana (Chư Tiên đọa xứ), vườn Lộc Uyển. 2) Ở đây Thế Tôn nói với đoàn năm vị Tỉ-khâu: "Này các Tỉ-khâu". - "Thưa vâng bạch Th𓍷 Tôn". Các Tỉ-khâu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: 3) Sắc, này các Tỉ-khâu, là vô ngã. Này các Tỉ-khâu, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: "Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!" 4) Và này các Tỉ-khâu, vì sắc là vô ngã. Do vậy sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc: "Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!" 5) Thọ, này các Tỉ-khâu, là vô ngã. Này các Tỉ-khâu, nếu thọ là ngã, thời thọ không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể được thọ như sau: "Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!" 6) Và này các Tỉ-khâu, vì thọ là vô ngã. Do vậy, thọ đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các thọ: "Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!" 7) Tưởng là vô ngã... 8) Các hành là vô ngã, này các Tỉ-khâu, nếu các hành là ngã, thời các hành không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các hành như sau: "Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi chẳng phải như thế này!" 9) Và này các Tỉ-khâu, vì các hành là vô ngã. Do vậy, các hành đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các hành: "Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi không phải như thế này!" 10) Thức là vô ngã, này các Tỉ-khâu, nếu thức là ngã, thời thức không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể có được thức như sau: "Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!" 11) Và này các Tỉ-khâu, vì thức là vô ngã. Do vậy, thức đi đến bệnh hoạn, và không có thể có được thức: "Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!" 12) Này các Tỉ-khâu, các Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường? - Là vô thường, bạch Th&##7871; Tôn! - Cái gì vô thường là khổ; hay lạc? - Là khổ, bạch Thế Tôn. - Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?" - Thưa không, bạch Thế Tôôn. 13-15) Thọ... Tưởng... Các hành... 16) Thức là thường hay vô thường? - Là vô thường, bạch Th&##7871; Tôn. - Cái gì vô thường là khổ; hay lạc? - Là khổ, bạch Thế Tôn. - Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?" - Thưa không, bạch Thế Tôôn. 17) Do vậy, này các Tỉ-khâu, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi." 18) Phàm thọ gì... 19) Phàm tưởng gì... 20) Phàm các hành gì... 21) Phàm thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thức cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi." 22) Thấy vậy, này các Tỉ-khâu, bậc Đa văn Thánh đệ tử yếm li đối với sắc, yếm li đối với thọ, yếm li đối với tưởng, yếm li đối với các hành, yếm li đối với thức. Do yếm li, vị ấy li tham. Do li tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: "Ta đã được giải thoát". Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa." 23) Thế Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị Tỉ-khâu hoan hỉ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỉ-khâu được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ. Phân tích Ngã và Vô ngã Cơ bản thì vô ngã là một kết luận lô-gíc từ tính chất vô thường của vạn vật. Không thể có một "cá nhân" trường tồn bởi vì ngũ uẩn không có một thật thể và tính đồng nhất. Nên lưu ý ở đây là sự vắng mặt của một ngã - như được thuyết trong bài kinh bên trên - chỉ giới hạn trong phạm vi của ngũ uẩn. Phật không nói không có ngã, mà chỉ nói ngã không thể được tìm thấy trong ngũ uẩn. Thế nhưng, ai cũng có thể nhận biết một khái niệm nhất định về một cái Ngã qua bài kinh trên. Cái ngã được thiết thuyết ở đây là trường tồn, an lạc, không biến đổi và có quyền thực hiện, kiểm soát tất cả những gì sở hữu. Chính cái ngã này được thiết thuyết bởi những trào lưu, những người tìm đạo thời Phật còn tại thế. Phần lớn họ cho rằng, sự tái sinh được quyết định bởi Nghiệp mà chúng sinh đã tạo trong các kiếp trước. Từ đó họ kết luận rằng con người phải tu khổ hạnh tránh tạo nghiệp, khống chế nghiệp lực, hoặc nhận thức được là cốt lõi của chúng sinh, tức chân ngã hoàn toàn không liên quan đến các nghiệp và vì vậy trường tồn bất biến. Quả như vậy, có nhiều người tu khổ hạnh tìm cách khống chế một phần nào đó, hoặc hoàn toàn tất cả những hoạt động thân tâm - trường hợp nổi danh nhất có lẽ là năm vị đệ tử đầu tiên của đức Phật. Điểm quan trọng ở đây là sự kiện những trào lưu thừa nhận sự nhận thức chân ngã như điều kiện tiên quyết để đạt giải thoát, bởi vì nó giúp chúng ta hiểu và xác định vị trí của bài kinh bên trên một cách chính xác hơn. Kiến giải chấp vào một ngã phần lớn được tìm thấy trong các Áo nghĩa thư (sa. upaniṣad) cũng như các bài kinh Vệ-đà (sa. veda). Chúng ta chứng kiến rõ ràng là trước hết bài kinh chỉ trích một phương pháp tìm đạo giải thoát của ngoại đạo và sự thật là kiến giải chấp ngã thỉnh thoảng được gán vào các trào lưu ngoại đạo một cách minh xác lại càng chứng minh lập trường này hơn. Kinh thường kể về những nhà tu khổ hạnh, Bà-la-môn với kiến giải cho rằng, những điều dễ chịu trong thế gian là trường tồn, an lạc, là tự ngã siêu thoát mọi tật bệnh và hoàn toàn tịch tĩnh. Theo giáo lí của đức Phật thì các vị này phạm một lỗi nặng bởi vì qua kiến giải này, người ta chỉ làm tăng trưởng tham ái mà thôi. Mẩu chuyện thú vị bên dưới cũng được ghi lại (Dīghanikāya 9, 34f, bản dịch của H. von Glasenapp): Một vài người tu khổ hạnh và Bà-La-Môn cho rằng: "Tự ngã sau khi chết hoàn toàn an lạc, siêu thoát mọi khổ ải." Ta liền hỏi họ: "Các ông có khi nào thấy một thế giới hoàn toàn an lạc hoặc một tự ngã nào đó hoàn toàn an lạc dù chỉ một ngày hoặc một đêm?" Họ phủ nhận cả hai trường hợp. Như vậy nào có khác trường hợp anh chàng nọ quả quyết "Tôi yêu cô gái đẹp nhất nước" và nếu một người nào đó hỏi "Anh có quen thiếu nữ đẹp nhất nước, anh có biết cô ấy tên gì, thuộc giòng tộc nào, thấp bé, nước da trắng, đen và cư ngụ ở đâu?" Và anh ta phải trả lời tất cả những câu hỏi đó với 'không biết'. Vậy không phải những gì anh ta nói đều là những lời nói rỗng tuếch vô nghĩa hay sao? Như vậy thì điểm tinh yếu trong giáo lí đức Phật không xoay quanh vấn đề nhận thức hay không nhận thức được chân ngã. Kiến giải cho rằng, chân ngã không tương quan đến những hoạt động thân tâm không giúp đỡ gì trên con đường đạt giải thoát. Ngược lại, người ta nên xả bỏ những kiến giải, những vấn đề liên hệ đến tự ngã, liên hệ đến bản chất của ngã. Và chỉ sau đó, chúng ta mới có thể tự xem là đã trang bị đầy đủ để theo con đường Phật dạy. Nhìn theo phương diện thực tế này thì câu hỏi ngã có thật sự tồn tại hay không chỉ là một vấn đề bên lề. Sự kiện chính ở đây chỉ là việc ngã kiến không đóng một vai trò tích cực trên con đường tu tập Phật dạy. Tuy nhiên, trong ánh sáng của sự kiện tự ngã chính vì thế mà được xem là trường tồn, bất biến, và chỉ sự nhận thức được một tự ngã như thế mới đạt giải thoát thì chúng ta có lí do để tin rằng, Phật không thừa nhận sự tồn tại của một ngã như thế. Thuyết Vô ngã trong Thượng Toạ bộ Câu hỏi giáo lí vô ngã thật sự là gì và có đúng là giáo lí của đức Phật lịch sử hay không đã gây nhiều cuộc tranh luận dài dẳng trong giới Phật học. Như đã trình bày trong phần vừa qua, câu hỏi này không thể được giải đáp một cách rõ ràng từ những nguồn tài liệu. Thượng Toạ bộ (sa. sthaviravādin, pi. theravādin) và Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ diễn giảng những lời dạy của Phật bằng một cách mà, qua đó, họ quả quyết là không có một tự ngã nào, như chúng ta có thể dễ dàng tìm thấy trong các tác phẩm của họ. Từ attā (thân danh từ attan) trong tiếng Pali là một đại từ phản thân chính quy (regular reflexive pronoun), được dịch thành "nơi chính người ấy", "chính tôi" tuỳ trường hợp. Nếu attā là một thật danh từ (substantive) thì cũng không phải lúc nào dịch là "ngã" cũng đúng, mà thỉnh thoảng chính xác hơn nếu ta sử dụng từ "bản chất", hay "nội tại [của người ấy]". Để diễn tả một "cá nhân" thì Thượng Toạ bộ dùng chữ Pali puggala (bổ-đặc-già-la 補特伽羅, sa. pudgala), trong ngôn ngữ hằng ngày ta cũng có thể hiểu đây là chủ thể của các hoạt động tâm lí cũng như thân thể. Hai chữ khác thường gặp là satta (chúng sinh, sa. sattva) hoặc từ ghép nāmarūpa (danh sắc), trong trường hợp này đặc biệt chỉ một "cá nhân được hợp thành". Thượng Toạ bộ cũng tìm cách tiếp cận vấn đề vô ngã, nhưng lại không hoàn toàn sa lạc vào phương pháp thuần lí luận như Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ. Họ cũng không tìm cách giải quyết những gì đức Phật lịch sử để lại không giải thích. Tuy nhiên, họ vẫn muốn kiến lập một toà nhà tư tưởng tiền hậu nhất trí, tổng hợp và giải thích những vấn đề triết học và thuộc về những vấn đề triết học này – điều dĩ nhiên – là vô ngã, một vấn đề par excellence được ghi lại trong nhiều bộ kinh. A-tì-đạt-ma bảy phần của Thượng Toạ bộ được hình thành trên chính cơ sở này. Sự tái sinh không có một tự ngã được đức Phật giải thích qua thuyết Duyên khởi với mười hai nhân duyên hệ thuộc. Các vị Cao tăng Thượng Toạ bộ phát triển từ cơ sở này một thế giới quan mang tính chất năng động tương quan. Tất cả những gì hiện hữu, kể cả con người, đều là một tiến trình được hình thành bởi những tính chất đặc thù, được gọi là Pháp (hoặc đạt-ma, pi. dhamma, sa. dharma), H.W. Schumann tóm tắt như sau (Buddhismus, tr. 118.): Các pháp được kiến tạo bởi những pháp khác, kết hợp với những pháp hiện hành để trở thành những kết hợp khác hình thành thế giới hiện hữu, để rồi sau đó huỷ hoại, trở thành nhân duyên cho những pháp khác, nhường chỗ cho những pháp khác xuất hiện. Chúng không phải là những đặc tính của một thật chất, mà phối hợp không cần một chủ thể để trở thành những hiện tượng "con người" và "thế giới". Các pháp tương tự như một giai điệu âm nhạc. Không một âm nào có thể tồn tại lâu hơn một phần giây, một khoảnh khắc người ta có thể nghe được nó, nhưng chính qua đó mà những đơn âm này có thể tiếp nối nhau để tạo thành một giai điệu. Hiện thật chỉ nằm trong thế giới hiện tượng được tạo bởi chư pháp. Không có sự tồn tại, chỉ có sự lưu chuyển. Người ta phân biệt hai tiến trình của chư pháp, bên trong và bên ngoài. Tiến trình bên trong giải thích những hiện tượng xảy ra nội tâm, sự thăng trầm của tâm thức chúng ta và sự biến chuyển liên tục của các mối tư duy. Vì Phật định nghĩa "thế giới" chính là những gì được phản ánh trong tâm thức cho nên tiến trình bên trong này của Thượng Toạ bộ cũng giải thích hiện tượng "thế giới chủ quan". Tuỳ theo sự xuất hiện của chư pháp và sự kết hợp của chư pháp trong tâm thức mà hình tượng của thế giới bên ngoài biến chuyển. Tiến trình bên ngoài tạo cơ sở lí thuyết cho sự tái sinh không một chủ thể. Một tiến trình được khởi động bằng nghiệp và hình thành một "cá nhân" nhất định tuỳ theo chất lượng của chính nghiệp này. Mặc dù các biểu thị như "khổ", "nghiệp" và "giải thoát" được quy về một chủ thể, nhưng theo Thượng Toạ bộ thì chủ thể này chỉ là một cái gì đó mang tính chất kinh nghiệm, một khối tổng hợp tạm thời của chư pháp, không có một thật thể nào. Đại luận sư Phật Âm (pi. buddhaghosa) viết như sau trong bộ luận Thanh tịnh đạo (Bản dịch của Nyānatiloka, Der Weg zur Reinheit, tr. 597, 719-720): Chỉ có khổ, nhưng chẳng có người chịu khổ, Có nghiệp, nhưng chẳng có người tạo nghiệp Có giải thoát, nhưng không có người đạt giải thoát Đường đi thì có, nhưng chẳng thấy người đi (Vism 16, 19II S. 513) ✧✧✧ Không tìm được người tạo nghiệp Chẳng có chúng sinh chịu nghiệp quả Chỉ có những vật trống không Ai nhận thức được như vậy là người có trí. (Vism 19, 20II S. 602) Thượng Toạ bộ liệt kê 82 pháp khác nhau và quan trọng ở đây là sự phân loại chư pháp thành hữu vi (pi. saṅkhata) và vô vi (pi. asaṅkhata). Các pháp hữu vi chính là những nhân tố hình thành cuộc sống, thế giới và khổ ách. Pháp vô vi duy nhất là Niết-bàn. Như đặc tính "vô vi" cho thấy, pháp này không được tạo bởi nghiệp lực mà tồn tại thường hằng. Như vậy thì theo Thượng Toạ bộ, thế giới chung quy được hình thành bởi chư pháp. Chỉ chư pháp mới là hiện thật. Thượng Toạ bộ nhấn mạnh vai trò của ngôn ngữ trong thế giới chúng ta. Tỉ-khâu Na-tiên nói với vua Di-lan-đà: "Xe" chỉ là một biểu thị, một cách gọi, một tên được sử dụng khi các yếu tố quy tụ, và trường hợp "cá nhân" cũng tương tự như vậy (Frauwallner: Geschichte der Buddhistischen Philosophie, tr. 69-70). Nhưng qua đó thì một vấn đề khác lại xuất hiện: Sự thừa nhận chư pháp mang một thật thể, một ngã. Tuy nhiên, giữa lập trường chấp pháp ngã này và chấp ngã của Bà-la-môn giáo có một điểm tương phản rất lớn, được V. Zotz ghi lại rất chính xác (Die Geschichte der buddhistischen Philosophie, S. 73.): "Việc phản bác một thật thể chủ quan dẫn đến trường hợp thừa nhận hiện thật của các pháp khách quan. Để chứng minh 'con người' không có một ngã, một bổ-đặc-già-la thì chư pháp lại mang những đặc tính của một ngã. Nhưng, vì đây không phải là một nguyên tắc mà chỉ là một mạng lưới nhân duyên sinh khởi, cho nên, không một pháp nào trở thành cái tuyệt đối, như trường hợp Ātman trong Ấn Độ giáo." Bổ-đặc-già-la của Độc Tử bộ Độc Tử bộ được khai sáng bởi một cao tăng tên Độc Tử (sa. vātsīputra) thuộc Thượng Toạ bộ. Trước khi hoà nhập tăng-già, vị này theo giáo lí Bà-la-môn. Tài liệu của trường phái này đã bị huỷ gần hết, chỉ còn bốn tác phẩm đã được dịch sang Hán văn trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng kinh. Ngoài ra, người ta có thể tìm thấy lập trường của Độc Tử bộ trong các bộ luận của các trường phái khác. Đối nghịch quan điểm của các trường phái Phật giáo khác, Độc Tử bộ thừa nhận một bổ-đặc-già-la, một "cá nhân" và cá nhân này là chủ thể của sự tồn tại, sự chuyển biến và sự tịch diệt. Ba đặc tướng của bổ-đặc-già-la Theo Tam-di-để bộ luận thì ba đặc tướng xác định một bổ-đặc-già-la như sau: 1. Bổ-đặc-già-la được xác định qua cơ sở (sa. āśrayaprajñaptapudgala). T32n1649_p0466b03║問曰。云何依說 T32n1649_p0466b04║答如佛所說。語跋婆耶言。是是行所依說。是 T32n1649_p0466b05║是其名安 T32n1649_p0466b06║是名依說如火譬。如佛語舍利弗。有人名象 T32n1649_p0466b07║白淨可愛。四大所成是名我。如是一切亦如 T32n1649_p0466b08║乳譬。如是依修多羅等所說。是名依說 Hỏi: Thế nào là "được xác định qua cơ sở?" Đáp: Tương tự như Phật thuyết. Ngài nói với Bạt-bà-da (跋婆耶, sa. pāpaka): "Trên cơ sở của các hành (行, ở đây chỉ những pháp hữu vi chung chung, không phải là hành trong nhóm ngũ uẩn) này các hành nọ mà người ta gọi là 'được xác định qua cơ sở'. Cá nhân được xác định qua cơ sở giống như lửa vậy". Và Phật bảo Xá-lợi-phất (舍利弗, sa. śāriputra) như sau: "Có một người tên Tượng, thanh tịnh khả ái, được hình thành bởi tứ đại và được gọi là một 'ngã'. Và tất cả những trường hợp khác đều như vậy. Hãy lấy ví dụ của sữa." Kinh văn đều thuyết giải như thế, và đó chính là "được xác định qua cơ sở". Cơ sở đây chính là ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la này hơn là sự tổng hợp của ngũ uẩn và là nhân tố chính phối hợp đời sống của một cá nhân. Nói cách khác: Bổ-đặc-già-la chính là nhân vật nắm giữ một thân thể, gìn giữ nó một khoảng thời gian nhất định để rồi tiếp nhận một thân thể khác sau khi chết. Bổ-đặc-già-la tương tự một người mang nhiều quần áo khác nhau. Mối tương quan đặc thù giữa ngũ uẩn và bổ-đặc-già-la được gọi là tương tục thống nhất thể của một cá nhân và tương tục thống nhất thểnày là một cái gì đó độc lập không hệ thuộc. Nếu có một tương tục thống nhất thể thì phải có người chủ của sự tương tục này. Bổ-đặc-già-la chính là người sống một thời gian, là người vui mừng hoặc âu lo về nghiệp quả của mình. Bổ-đặc-già-la là cơ sở của trí nhớ, của tâm thức v.v... 2. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự chuyển đổi (sa. saṃkramaprajñaptapudgala). T32n1649_p0466b27║問曰。云何度說人 T32n1649_p0466b28║答曰。以是時度異有是時。佛說度眾生。云何 T32n1649_p0466b29║度說眾生。過去說未來說現在說 。。。。 T32n1649_p0466c15║。。。佛依三世行制三說。如是 T32n1649_p0466c16║應知 T32n1649_p0466c17║以是行度說是名度說 Hỏi: Thế nào là "một người được xác định qua sự chuyển đổi (độ 度, sa. saṃkrama)?" Đáp: Vào thời điểm bước từ cuộc sống này sang một cách hiện hữu khác thì Phật gọi là một chúng sinh trên cơ sở chuyển đổi. Vì sao nói đến "một chúng sinh được xác định qua sự chuyển đổi?" Vì sự xác định của quá khứ, vị lai và hiện tại. Nên biết rằng, Phật nương vào chư hành trong tam thế mà lập ba xác định. Đó là cách xác định chư hành qua sự chuyển đổi và cách xác định [bổ-đặc-già-la] qua sự chuyển đổi. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự chuyển đổi là một cách gọi tương ưng với ba chi phần khác: Quá khứ, vị lai và hiện tại. Sự kiện này chứng minh việc tương tục thống nhất thể không những lưu chuyển trong hiện tại, mà có nguồn gốc từ dĩ vãng và sẽ tiếp tục lưu chuyển trong tương lai. Hơn nữa, đây cũng là cách giải thích của Độc Tử bộ về "người tiếp nhận quả báo", mối tương quan giữa người tạo nghiệp và người thụ nhận. 3. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự diệt độ (sa. nirodhaprajñaptapudgala). T32n1649_p0466c18║云何滅說。答逐依說人度說人 T32n1649_p0466c19║佛說滅說人。如過去身壞時。是名滅說。 T32n1649_p0466c20║如是 T32n1649_p0466c21║如佛所說。漏盡比丘五陰無常滅。是名滅說。 T32n1649_p0466c22║如佛說偈言 T32n1649_p0466c23║ 智者莫能測得至無動樂 T32n1649_p0466c24║是名滅說。 Hỏi: Thế nào là "được xác định qua sự diệt độ (滅, sa. nirodha)?" Đáp: Sau khi nói về sự xác định qua cơ sở và sự xác định qua chuyển đổi, Phật nói về một cá nhân được xác định bởi sự diệt độ. Vì thân thể quá khứ bị huỷ diệt nên gọi là được xác định bởi sự diệt độ. Phật nói: "Nơi Tỉ-khâu đã tận diệt được các lậu hoặc (漏, sa. āsrava) thì ngũ ấm vô thường huỷ diệt". Phật nói trong một kệ-đà: "Chiều sâu của một trí giả khó mà lường được, vì ông ta đã đến nơi an lạc bất động". Đó là cách xác định [một bổ-đặc-già-la] qua sự diệt độ. Mục đích ở đây là đề cao sự kiện Phật hoặc một A-la-hán, sau khi đạt vô dư y Niết-bàn là hiện thân của một người đạt giải thoát, lưu trú trong an lạc. Theo Độc Tử bộ thì có năm nhân tố có thể nhận thức được (sa. jñeya) mà trong đó, ba nhân tố đầu là ba loại pháp hữu vi, là các pháp ta có thể tìm thấy trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Nhân tố thứ tư là một pháp vô vi, là Niết-bàn. Nhân tố thứ năm là cái "bất khả thuyết" (sa. avaktavya), chính là bổ-đặc-già-la, chẳng thuộc vào pháp vô vi, mà cũng chẳng thuộc vào pháp hữu vi. Bổ-đặc-già-la không khác nhưng cũng không giống ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la không thể là ngũ uẩn, vì nếu như vậy, y phải xuất hiện và huỷ diệt cùng với ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la cũng không khác ngũ uẩn, bởi vì nếu khác, y có thể tồn tại bên ngoài ngũ uẩn, và trường tồn, không mang một đặc tính nào, giống như hư không, không có khả năng hoạt động. Ngoài ra, Độc Tử bộ còn đề xướng 15 thuyết mà trong đó, hai điểm rất quan trọng quy về thuyết vô ngã: 1. Có một thật thể bất hoại và 2. Chỉ có một cái tuyệt đối, là Niết-bàn. Giáo lí của Độc Tử bộ có thể xem là phản ứng trực tiếp đối đầu thuyết đạt-ma của Thượng Toạ bộ, đặc biệt là các học giả chuyên theo A-tì-đạt-ma. Độc Tử bộ tìm cách giải quyết vấn đề Phật lưu lại hiển nhiên khi nói đến thuyết vô ngã: Một mặt nói về sự tái sinh và giải thoát của một chúng sinh có vẻ như chúng sinh này tồn tại một cách cụ thể và mặt khác nói đến thuyết nhân duyên sinh và vô ngã mà vì thế, chúng sinh ấy không thể tồn tại. Độc Tử bộ biện luận rằng, nếu có tái sinh và giải thoát thì tất nhiên có một chủ thể tái sinh và đạt giải thoát. Song song với vấn đề phải suy nghĩ như "làm mà không có người làm" cũng có một vấn đề thực tế khác: Tại sao một người nào đó phải trau dồi kiến thức, tuân thủ giới luật và thực hành thiền định nếu không phải chính ông ta thâu nhận những kết quả ấy? Đối với Độc Tử bộ thì luật nhân quả chỉ có ý nghĩa khi có một chủ thể tiếp nhận quả báo của chính mình làm, tốt cũng như xấu. Kết luận Giáo lí của Thượng Toạ bộ và Độc Tử bộ đều có ưu và nhược điểm. Khuyết điểm lớn của Thượng Toạ bộ là họ quá đề cao vai trò của các pháp. Qua đó, các pháp đều có vẻ như mang một tự tính, có một tự ngã. Mặt khác, các vị luận sư trong Độc Tử bộ - mặc dù giáo lí của họ không "đúng" hoặc "sai" hơn so với thuyết đạt-ma của Thượng Toạ bộ - chẳng góp thêm phần nào đáng kể cho quá trình tu chứng trong lịch sử đạo Phật. Câu hỏi phảng phất ở đây là Phật có từ khước một cách tổng quát một ngã hay không chưa được giải đáp và có lẽ không bao giờ được giải đáp một cách minh xác. Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy rất rõ ở đây là con đường tu chứng Phật dạy có thể được thực hiện mà không cần chấp hoặc thiết thuyết một tự ngã. Nhưng một câu hỏi khác có thể được đặt ngay nơi này, khi chúng ta phải xác nhận là hầu như tất cả những trường phái nhà Phật đều bác bỏ một niềm tin vào một ngã: Cái lợi ích thực tiễn, cụ thể của giáo lí 'vô ngã' là gì? Nếu xoay ngược những luận cứ phản bác một ngã, trình bày chúng một cách khả quan thì điều chúng ta có thể xác nhận được ngay là khổ giảm dần. Bởi vì, những sự cố gắng rong ruổi tìm nắm bắt một cái gì đó chỉ tồn tại một cách hư cấu sẽ tan biến, tương tự như trường hợp một người nào đó bám chặt vào thân thể, hình dung của mình ở tuổi hai mươi và bây giờ cưỡng cự lại quá trình lão hoá. Ước nguyện trường tồn tan biến, nhường chỗ cho một tâm thức tỉnh giác đối với cái hiện tại xuất hiện. Đặc biệt là những bài luận ra đời sau này nhấn mạnh đến điểm trên: Hễ "cái ta" của một người nào đó - một cái "ta" trước đây đều quy tụ tất cả về chính nó - tan biến dần thì người ấy càng tự nhận biết rõ ràng hơn được những gì hiện tại đang là. Từ cơ sở giới luật của Đại thừa sau này mà khả năng hành động lợi tha, vô ngã của một bậc Bồ Tát được phát triển, được dung hàm trong Bồ Tát hạnh nguyện: Sự nhận thức tình huống một cách chân chính đi song song với một tâm thức hồn nhiên tự do, bởi vì, cái khoảng cách giữa "ta" và người - vốn được vun bồi vô ý thức trước đây - đã giảm dần hoặc tan biến hoàn toàn. Nếu chúng ta cho sự phản bác một ngã - nói theo thuật ngữ Đại thừa - là một phương tiện thiện xảo (zh. 方便善巧, sa. upāyakauśalya) thì có thể hiểu được phần nào đoạn văn sau trong Thức thân túc luận (zh. 識身足論, sa. vijñānakāyaśāstra, Conze, Buddhistisches Denken, tr. 180): Dù bổ-đặc-già-la của các ông có tồn tại đi nữa, hắn cũng chẳng góp phần gì cho sự việc hướng thượng, chẳng đưa đến an lạc, chẳng hỗ trợ Phật pháp mà cũng chẳng giúp đỡ một cuộc sống Phạm hạnh, chẳng đưa đến trí huệ siêu việt và cũng chẳng dẫn đến giải thoát, niết-bàn. Vì bổ-đặc-già-la vô dụng nên không có một bổ-đặc-già-la nào cả! Vì lí do trên nên thuyết bổ-đặc-già-la bị tất cả những trường phái Phật giáo khác phản bác và thuyết Vô ngã vẫn là tông chỉ của đạo Phật cho đến ngày nay.

              [ NSLONGHOA ]