PHẬT GIÁO VÀ TRIẾT HỌC TRUYỀN THỐNG TRUNG QUỐC Lai Vĩnh Hải – Thích Đồng Thọ chuyển ngữ "Phật giáo và triết học truyền thống Trung Quốc" là một đề mục lớn, bài viết này không có ý thảo luận toàn diện các vấn đề tương quan giữa Phật giáo và triết học truyền thống Trung Quốc mà chỉ chọn ra một vài vấn đề mang tính cơ bản nhất để tiến hành thảo luận sâu hơn, đồng thời mong được sự chỉ giáo của các bậc cao minh. Thứ nhất: Sự ảnh hưởng lớn nhất của Phật giáo đối với nền triết học truyền thống Trung Quốc là hướng tư duy bản thể luận của Phật giáo. Liên quan vấn đề ảnh hưởng của Phật giáo đối với triết học truyền thống Trung Quốc, giới học giả trước đây đã nói khá nhiều, có thể nói, những nghiên cứu này rất có ích trong việc giúp người ta nhận biết sự tương quan giữa Phật giáo và triết học truyền thống Trung Quốc. Thế nhưng, vài năm lại đây khi tiếp xúc vấn đề này người viết luôn có một cảm giác, tức là những thảo luận của giới học giả trước đây về vấn đề ảnh hưởng của Phật giáo đối với triết học truyền thống Trung Quốc thường để mắt đến một vài vấn đề cụ thể như một vài tư tưởng gia thời cổ đại của Trung Quốc có cách nói nào đã chịu sự ảnh hưởng của Phật giáo, thuật ngữ nào có nguồn góc từ Phật giáo, hoặc nhà nho nào đó từng "ra vào cửa Phật Lão" mấy mươi năm chẳng hạn. Không thể phủ nhận, cách nghiên cứu này có tính hợp lý riêng của nó, vì bất cứ nghiên cứu nào cũng bắt đầu từ một vấn đề cụ thể. Nhưng, chính như bất cứ nghiên cứu nào cũng đều có sự thâm nhập, có quá trình không ngừng phát triển, thì cũng vậy việc tìm hiểu mối tương quan giữa Phật giáo và triết học truyền thống Trung Quốc không nên cứ dừng lại ở một vài hiện tượng bên ngoài mà nên trong khi làm rõ cơ sở của các hiện tượng này, nên tiến thêm một bước tìm hiểu cái sâu hơn, cơ căn bản hơn của nó... người viết cho rằng, một trong những điều càng sâu hơn cơ bản hơn đó chính là vấn đề đường lối tư duy. Phật giáo, đặc biệt là đường lối tư duy của Đại thừa Phật giáo, là bản thể luận, là bản thể luận lấy chân như thực tướng làm bản thể. Điểm này các nhà học thuật không có ý khác. Thực vậy, trong thời kì mới bắt đầu, Phật Thích Ca từng đối với các vấn đề hư huyền, trừu tượng, có thủy có chung, giới hạn không giới hạn cho đến bản thể đều không hứng thú, luôn chọn thái độ tránh mà không trả lời. Nhưng trong quá trình phát triển của Phật giáo trước đây, do chịu ảnh hưởng của truyền thống văn hóa, truyền thống tư duy của Ấn Độ, thuyết "Đại Phạm Bản Thể" từng bị Phật giáo nguyên thủy đẫy ra khỏi cửa trước thì sau đó lại lẳng lặng đi vào từ cửa sau. Chẳng hạn như, đến hậu kì Phật giáo Tiểu thừa, vì để khắc phục sự mâu thuẩn giữa nghiệp báo luân hồi và không có nghiệp báo luân hồi, liền xuất hiện thuyết "Bổ-đặc-già-la". Thuyết Bổ-đặc-già-la này làm chủ thể luân hồi báo ứng, trước sau tương tục, trên thực tế đã là một kiểu thực thể biến tướng. Thực thể này tuy không phải là bản thể trên mặt ý nghĩa khắt khe nhưng cũng đã thai nghén cho hình thức ban sơ của bản thể. Về sau theo sự ra đời của Đại thừa Phật giáo học thuyết Bát-nhã trong lúc quán xét tất cả tướng, đã bàn đến các pháp "Thật tướng", lấy "Thật tướng" làm bản nguyên của nhất thiết pháp, "Thực tướng" trong giai đoạn này, trên thực tế đã khoác lên một trang phục "Bản thể" Phật giáo. Phật giáo đại thừa thêm một bước phát triển, đã xuất hiện lý luận Phật tính. Lý luận Phật tánh lại trên cơ sở thực tướng của Bát Nhã để bàn " Như Lai tàng" " Phật tánh ngã"." Phật tánh ngã" " Như Lai tàng" trong Phật giáo Ấn Độ đã có đủ ý nghĩa "bản thể Phật" và "bản thể các pháp", ví dụ như, đại thừa Phật giáo khi giải thích chữ Như Lai, tức là " thừa như thực đạo lai thành chánh giác, lai hóa quần sanh" chữ Như này rõ ràng là để chỉ bản thể của chư Phật và chúng sanh; trên thực tế kinh luận của đại thừa đối với "Chân Như" là bản thể của các pháp có rất nhiều luận thuyết rất rõ ràng. Chẳng hạn như, "Duy thức luận" chép: "Chân là chân thật rõ ràng không hư vọng; như là thường như, biểu hiện không biến đổi. Nói chân thực này đối với hết thảy các pháp, tánh nó thường như, nên nói chân như." ("Duy thức luận"quyển 2) điều này nói thể tánh của các pháp lìa hư vọng mà chân thật cho nên nói là chơn thường trụ mà không biến đổi nên gọi là như, nói rõ hơn chính là nói bản thể chân thực bất biến; "Vãng sanh luận chú" cũng nói: "Chân như là chánh thể của các pháp" ("vãng sanh luận" quyển hạ) Ngoài ra, pháp tánh, giới tánh, Như lai tàng tự tánh thanh tịnh tâm mà trong Phật giáo đại thừa nói thực ra đều là tên gọi khác của bản thể mà thôi. Như, "Duy thức thuật ký" có nói:"Tánh là nghĩa của thể tánh, thể tánh của hết thảy các pháp gọi là pháp tánh ("Duy thức thuật ký" quyển hai), "Đại thừa nghĩa chương" cũng nói: "Thể tánh của pháp gọi là pháp tánh" ("Đại thừa nghĩa chương" quyển một). Tóm lại, cái gọi là Chân Như, Thật Tướng, Phật Tánh, Pháp giới, Pháp tánh, Như Lai tàng tự tánh thanh tịnh tâm... mà Phật giáo đại thừa nói để chỉ bản nguyên của nhất thiết các pháp cho đến Phật và chúng sanh, cho dù trong kinh dùng khá nhiều từ như "tức hữu tức vô", "phi hữu phi vô", "siêu tướng tuyệt ngôn", "vong ngôn tuyệt lự"... để hình dung diễn đạt thì hầu như không hề bài trừ nó là bản thể. Toàn bộ Phật giáo đại thừa đếu được kiến lập trên cơ sở bản thể vừa trừu tượng vừa vô sở vô tại. Thế thì lối tư duy triết học truyền thống Trung Quốc có đặc điểm gì? Đầu tiên nên chỉ ra, triết học truyền thống Trung Quốc nói ở đây, chủ yếu là chỉ học thuyết Nho gia tức là triết học của Nho học... ở đây không hề có ý bỏ Đạo gia, Đạo giáo cho đến các trường phái học thuật khác ra khỏi tư tưởng học thuật truyền thống Trung Quốc, chỉ vì do Nho học từ trước đến nay được xem là chủ lưu của tư tưởng học thuật truyền thống Trung Quốc, nên chọn nó làm đại diện mà thôi. Trọng tâm của học thuyết Nho gia là ở nơi con người, là một loại học thuyết liên quan đến con người, hoặc nói" Triết học luân lý". Là một loại "triết học luân lý", đối tượng chính để bàn luận của Nho học là mối quan hệ giữa con người với con người, đạo đức tu dưỡng của con người, vấn đề cảnh giới tu dưỡng đạo dức của con người. Đối với những vấn đề này Nho học truyền thống vẫn tiến hành trên cơ sở tư tưởng "Thiên nhân hợp nhất", tức là cũng cho rằng con người nhờ vào sự tu dưỡng tâm tính, hoàn thiện nhân cách, cuối cùng đạt đến cảnh giới cùng với Thiên hợp nhất. Chính vì vậy mà giới học thuật của Trung Quốc có rất nhiều học giả cứ cho rằng đường lối tư duy cơ bản của Nho gia là "Thiên nhân hợp nhất", người viết đối với cánh nhìn nhận này có thái độ nửa khẳng định nửa phủ định, lý do là: trước hết, "Thiên nhân hợp nhất" đúng là hướng tư duy cơ bản của Nho học truyền thống. Nho học truyền thống nói ở đây chủ yếu là chỉ từ Khổng Mạnh đến học thuyết Nho gia trước Lý học Tống Minh. Đặc điểm lớn nhất của tư tưởng Khổng Tử, hoặc nói, cống hiến lớn nhất của học thuyết Khổng Tử là phát hiện ra "con người", trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc đã thực hiện cuộc chuyển biến từ " trời" hướng đến "người". Thế nhưng do vì ở một mức độ nào đó văn hóa từ xa xưa của Trung Quốc là một loại văn hóa tôn giáo. Quan điểm "Thiên thần" làm tư tưởng thống trị Tam đại Hạ, Châu, Thương, là sự kế thừa và phát triển tôn giáo nguyên thủy của dân tộc du mục viến cổ. Quan điểm "Thiên thần" này tuy qua các cuộc xung đột tư tưởng "Oán trời", "Chửi trời" của thời Xuân Thu mà dần dần có sự dao động, nhưng trên lịch sử nhân loại sự tích tụ tư tưởng mấy ngàn năm thậm chí mấy vạn năm, không thể một sớm một chiều hay một nhà tư tưởng khác có thể dễ dàng rửa sạch hết được. Do đó, Khổng Tử tuy là đề xướng và mang tư tưởng đương thời nhắm vào từ "Trời" hướng đến "Người", nhưng Khổng Tử không và không thể hoàn toàn bỏ đi hoặc đánh đổ "Trời" . Không chỉ Khổng Tử, mà nhiều nhà tư tưởng sau Khổng Tử cũng không hoàn toàn bỏ được cái vỏ bọc "Trời" này, ở mức độ nào đó đều từ nơi chữ Trời vừa "không tiếng không mùi, lại chí cao vô thượng" để mang ra bàn luận tham khảo các vấn đề, đặc biệt là vấn đề của con người... Cho dù do thời đại bất đồng hoặc gọi là Thiên Mạng, hoặc gọi là Thiên Đạo nhưng cốt lõi vẫn ở chỗ "Cứu Thiên Nhân chi tế" (Cố tìm ra ranh giới giữa "trời" và "người"), tìm cách làm sao "Thuận hồ thiên nhi ứng hồ nhơn" (Thuận với trời mà không trái với người). Nói một cách khác ở một mức độ nào đó truyền thống Nho gia khi bàn về vấn đề mối tương quan giữa "Trời" và "Người" đều dựa vào cái khung cơ bản "Thiên nhân hợp nhất" này để nói Đạo đức, viết văn chương, chính vì thế mà người viết tán đồng với ý kiến cho rằng hướng tư duy cơ bản truyền thống của Nho gia là luận thuyết "Thiên nhân hợp nhất" như một số học giả đã nói. Nhưng, đây chỉ là môt mặt của vấn đề. Mặt còn lại của vấn đề là, trên hướng tư duy của học thuyết Nho gia, từ sau thời tân Nho gia Tống Minh, đã phát sinh sự chuyền biến rất lớn. Tân Nho gia thời Tống Minh, tuy trên mặt tổng thể, vẫn được xem là một kiểu chính trị, luận lý triết học, nhưng hướng tư duy được chính trị và lý luận triết học ấy dựa vào đã không còn là lối tư duy truyền thống "Thiên nhân hợp nhât" nữa, mà trên mức độ nào đó đã y cứ theo lối tư duy bản thể luận, điểm này chúng ta có thể lấy từ những cái mà tự thân tân Nho gia Tống Minh đạt được để làm rõ. Đối với việc kiến lập nền triết học lý luận trong lịch sử triết học Trung Quốc, có thể nói Trương Tải làm một tư tưởng quan trọng đáng nhắc đến. Nói như vậy hoàn toàn không vì Trương Tải là một nhà Duy vật chủ nghĩa, quan trọng hơn là ở chỗ, "Nguyên khí bản thể luận" mà ông ta kiến lập đã là một tấm bia kiên cố trong lịch sử triết học cổ đại Trung Quốc. Cố nhiên, vào thời kì đầu nhà Ngụy, Tấn Vương Bật và Hà Yên đã từng tiếp xúc với bản thể luận ở mức độ không giống nhau, nhưng khách quan mà nói thì bản thể luận của Huyền học thời Ngụy, Tấn chỉ là hình thức đầu (vã lại, nói Huyền học Ngụy Tấn thì bản thân cũng đã chịu ảnh hưởng của Phật giáo). Nếu như nói, bản thể luận cổ đại của Trung Quốc thể hiện rõ ràng, tư tưởng nhất quán, lý luận hệ thống thì đầu tiên phải nói đến Trương Tải. Bản thể luận của Trương Tải tuyệt không hề giống như kiểu Vương Bật, chỉ dừng lại nơi một câu "Dĩ vô vi bổn", tư tưởng "Thái hư vô hình, khí chi bản thể" (Không gian vô hình, không khí là bản thể của nó) ("Chánh mộng - Thái Hòa") của ông đã quán triệt hết các học thuyết của ông, đặc biệt là lý luận "Thiên địa chi tánh", "Khí chất chi tánh" của ông, thuyết "Càn khôn phụ mẫu", "Dân bào vật dữ" càng thể hiện Bản thể luận của ông cụ thể mà có hệ thống hơn. Ngoài Trương Tải ra, trong Tống Nho còn có các đại Nho gia như Nhị Trình, Châu Tử, Lục Cửu Uyên, phương pháp tư duy đều mang rõ đặc điểm Bản thể luận. Chẳng hạn như, thuyết "Thể dụng nhất nguyên, hiển vi vô gián" ("Dịch Truyện Tựa") của Nhị Trình, thuyết "Thánh nhân dữ thiên địa đồng thể" ("Trung dung chương cú") của Châu Tử, thuyết "Vũ trụ tiện thị ngô tâm, ngô tâm tiện thị vũ trụ" ("Tạp thuyết") của Lục cửu Uyên đều là một kiểu tư duy bản thể luận hoặc là một kiểu chính trị, luận lý triết học dựa vào bản thể luận. Cho dù các nhà lý học này trong lúc tuyên truyền chính trị, tư tưởng triết học của mình đã vận dụng rất nhiều phạm trù, như "Thiên đạo", "Thiên lý", "Tâm tính" v.v... nhưng "Thiên đao", "Thiên lý" lúc bấy giờ không còn "Thiên" mà truyền thống Nho gia dùng để thiết lập chính trị xã hội, đạo đức lập pháp nữa mà là kiểu triết học, phạm trù luân lý mang đậm màu sắc bản thể luận. Nếu như nói, trên mối quan hệ "Thiên", "Thiên đạo", và "Nhân tánh", "Tâm tánh" chủ yếu là từ cái khung "Thiên nhân hợp nhât" mang ra để bàn "thiên" và làm thế nào để lập pháp "nhân", "nhân tánh" có góc ở "thiên đạo" như thế nào, con người nên "tu tâm dưỡng tánh" thế nào để hợp với "thiên dạo". Thế thì lối tư duy của "Tân Nho học" bèn có khuynh hướng thể hiện ở "thiên nhân bổn vô nhị, cánh bất tất ngôn hợp" (Trời người vốn không hai, đâu cần nói hợp một), cũng tức là "thiên đạo", "tâm tánh" vốn nhất thể, đều là "lý" (hay "tâm"), với trời thì nói "thiên lý" với người thì nói "tâm tánh". Sự khác biệt trên mặt tư duy của Thiên và Nhân đó là, một là luận điểm "Thiên nhân hợp nhất", một là "Bản thể luận". Chỗ đứng của luận điểm "thiên nhân hợp nhất" là "Đạo chi đại nguyên xuất ư thiên", "Nhân đạo" là phái sanh từ "thiên đạo"; tư tưởng cơ sở của Bản thể luận là "thiên", "nhân" vốn nhất thể, không kể là "thiên đạo" hay "tâm tánh", đều là làm "lý" (Trình châu nhất hệ) của bản thể hoặc là thể hiện của "tâm" (Lục vương nhất hệ), không có vấn đề ai sanh ra ai, ai phái sanh ra ai. Tuy từ tổng thể mà nói Lý học Tống Minh không hoàn toàn bỏ đi "Thiên", nhưng "Thiên lý" lúc bấy giờ đã không hoàn toàn giống với thuyết "Thiên đạo" làm chủ tể của vạn vật và lập pháp của đạo đức nhân luân của truyền thống Nho học. Nếu từ góc độ phát triển của lý luận tư duy nhân loại mà nói thì cái trước gần với "Bản nguyên luận" hoặc "Vũ trụ sanh thành luận", cái sau thì thuộc vào phạm trù "Bản thể luận" mà triết học hiện đại đề cập Nho gia phát triển đến thời Vương Dương Minh đời nhà Minh, lại bước thêm một giai đoạn mới, hoặc nói bước vào một kiểu cảnh giới mới. Đặc điểm nổi bật của học thuyết họ Vương chính là đem "tâm", "tánh", "lý" và ngay cả thiên địa vạn vật dung hợp làm nhất thể, mà chữ "thể" này, lấy cách nói của Vương Dương Minh tức là "lương tri". "Lương tri" là tên khác của bản thể. Đây là điều mà Vương Dương Minh trong tác phẩm của ông nhiều lần nhắc đến, như "Lương tri giả, tâm chi bản thể" (Lương tri là bản thể của tâm)("Đáp lục tỉnh nguyên thư"), "Giá tâm chi bản thể, nguyên chỉ thị cá lý"(Bản thể của tâm ấy vốn là chỉ cho cái thiên lý này) ("Truyền tập luc" quyển thượng), "Lương tri tức vị phát chi trung, tức thị khoách nhiên đại công, tịch nhiên bất động chi bản thể" (Lương tri tức là bản thể khi chưa thể hiện ra ngoài, rộng lớn bao trùm, vắng lặng bất động) ("Truyền tập lục")... . Bản thể mà Vương Dương Minh nói ở đây rất gần với hàm ý "bản thể" của triết học hiện đại đề cập, chỉ khác ở chỗ, bản thể trong học thuyết của họ Vương không chỉ là bổn nguyên của vũ trụ vạn vật mà còn là căn bản luân lý đạo đức của con người. Sự sâu sắc tỉ mỉ của học thuyết họ Vương trong một mức độ nào đó đã bám rễ vào lý luận bản thể của ông ta Nếu nói cơ sở của Tân Nho học Tống Minh, triết học của Luân lý học chủ yếu là một kiểu tư duy "bản thể luận", hoặc giả ít nhất cũng có thể nói là khuynh hướng có mang âm hưởng "bản thể luận", thế thì, vấn đề hiện tại là, kiểu tư duy "bản thể luận" này đã được hình thành như thế nào?.....Nếu một lời có thể bao trùm hết thì có thể nói lối tư duy Bản thể luận này ở một mức độ nhất định là kết quả của sự ảnh hưởng lý luận Phật giáo Tùy Đường. Như đã nói phần trước, Phật giáo chú trọng bản thể trừu tượng, kiểu bản thể lý luận trừu tượng này vào thời kì sơ khai của Phật giáo, do có sự sai khác với cách dùng thuật ngữ và phương pháp tư duy truyền thống của Trung Quốc, rất khó được văn nhân học giả Trung Quốc thời xưa trực tiếp tiếp nhận. Đến đời Tùy Đường, chịu sự ảnh hưởng của văn hóa tư duy truyền thống của Trung Quốc, Phật giáo Đông truyền trên nội dung tư duy và cách dùng thuật ngữ đã có sự biến hóa rất lớn, trong đó nỗi bật nhất là dùng "nhân tánh", "tâm tánh" truyền thống Trung Quốc để nói Phật tánh. Nhưng Phật giáo khi nói "nhân tánh", "tâm tánh" không hoàn toàn bỏ đi lối tư duy vốn có của nó, tức là phương pháp bản thể luận vốn có của Phật giáo, mà dùng phương pháp bản thể luận để nói "nhân tánh", "tâm tánh", điều này đã xuất hiện một loại hiện tượng, tức lý luận Phật tánh thời Tùy Đường đã biến thành một loại lý luận "nhân tánh", hay lý luận "tâm tánh", nhưng loại "nhân tánh", "tâm tánh" này lại không giống với "nhân tánh", "tâm tánh" của truyền thống Trung Quốc, mà chỉ là một loại "nhân tánh", "tâm tánh" mang tính bản thể hóa; thêm vào đó, thời kì Tùy Đường đặc biệt là đời Lý Đường Nhất trên mặt tư tưởng văn hóa đã dùng chính sách mở cửa, đối với ba tôn giáo Nho, Thích, Đạo có thái độ dung nạp, điều này tạo điều kiện cho các hệ tư tưởng văn hóa rất có lợi trong việc hòa nhập và cùng hấp thụ nhau để sáng tạo. Phật giáo thời kì này không cho rằng hấp thụ tư tưởng Nho gia, Đạo giáo là điều không hay, Nho gia lại không hoàn toàn thả lỏng việc công kích Phật giáo vào Đạo giáo, thế nhưng ngầm ngầm hay thậm chí công khai đã hấp thụ rất nhiều tư tưởng của Phật giáo, mà điều cơ bản và chủ yếu nhất mà Nho gia cải Phật thành Nho nhưng người thường không dễ thấy được đó là tự giác hoặc không tự giác hấp thụ lối tư duy bản thể luận của Phật giáo. Kết quả của sự không ngừng dung nhiếp lối tư duy bản thể Phật giáo này cuối cùng khiến cho Nho học Tống Minh sản vật của Tam giáo hợp nhất đã đỗi lý luận "thiên nhân hợp nhất" của Nho gia truyền thống, thay vào đó là lối tuy duy bản thể luận. Thứ hai: Sự ảnh hưởng lớn nhất của triết học truyền thống đối với Phật giáo Trung Quốc là nội dung tư tưởng tâm tánh và nhân tánh. Nếu nói trên phương diện tư duy triết học truyền thống đã có được nhiều điều bổ ích từ Phật giáo, từ đó khiến cho trình độ tư biện của tự thân nó có một bước tiến bộ rất lớn, thế thì, để "hồi đáp" lại, trên mặt nội dung tư tưởng của triết học truyền thống Trung Quốc cũng đã cho Phật giáo một sự ảnh hưởng rất lớn. Ở một mức độ nhất định tư tưởng lý luận của Phật giáo truyền thống lấy Phật làm căn bản, giáo lý Phật giáo ân cần hướng dẫn con người không ngoài mục đích là muốn con người rõ được hết thảy các pháp (trong đó bao gồm con người) thế gian cho đến xuất đều là sự thể hiện của Phật, Phật tánh, điều mà con người cần làm đó là nương theo lời Phật dạy tinh tấn tu hành tiến đến thấy rõ Phật tánh, thành Bồ-tát và làm Phật. Điểm này thể hiện rõ nhất ở Phật giáo Đại thừa. Phật giáo Đại thừa lấy việc thành Bồ-tát làm Phật là mục đích sau cùng, nhân đó mà lý luận Phật tánh trước sau đều là nội dung cốt lõi của Phật giáo đại thừa. Lý luận Phật tánh được đề cập, nói đơn giản hơn, chính là tư tưởng, học thuyết hay lý luận có liên quan đến vấn đề Phật tánh, các đối tượng nghiên cứu như thế nào là Phật? Bản thể của Phật là gì? Chúng sanh có Phật tánh hay không? Có thể làm Phật được không? Nếu làm Phật được thì lấy gì để căn cứ? Rồi, nên tu hành làm sao mới có thể làm Phật? v.v..... Như ở trước chúng ta đã chỉ ra, do Phật giáo Đại thừa đem bản thể hóa Phật tánh xem đó là bản thể của hết thảy chúng sanh cho đến các pháp, điều đó khiến cho học thuyết Phật giáo truyền thống càng chú trọng ở bản thể trừu tượng, lấy đó làm điểm xuất phát và mục tiêu hướng về của toàn bộ Phật học, mà làm một chúng sanh hư ảo tạm thời đối với bản thể trừu tượng này thì thật quá dững dưng. Trên mảnh đất vốn xưa nay luôn xem trọng vào đời sống hiện thực của con người thì khuynh hướng tư tưởng này của truyền thống Phật giáo đại thừa mới khởi đầu đã gặp phải phiền toái, loại phiền toái này trước hết biểu hiện ở sự mâu thuẩn và xung đột giữa học thuyết Phật giáo và triết học luân lý cổ đại của Trung Quốc. Phật giáo truyền thống xem đời người thành một giả tướng, ảo ảnh chỉ trong nháy mắt đã mất đi, thì tự nhiên không mấy xem trọng giá trị của hiện thực nhân sanh, chẳng màng đến quan hệ nhân luân hiện thực, ngược lại, học thuyết Nho gia Trung Quốc thời xưa, luôn luôn lấy con người làm điểm chú ý, lấy con người làm cốt lỏi của toàn bộ học thuyết. Sự xem trọng hiện thực nhân sanh, chú trọng sự việc của người trong đời sống hiện thực, cần mẫn không mỏi mệt đối với việc tìm tòi bản thể của con người, mối tương giao giữa người và người của Nho gia, khiến cho trên một mức độ nhất định Nho học truyền thống được xem là "nhân học", được xem như là một giá trị hiện thực chú trọng con người, triết học luân lý nghiên cứu bản thể người và mối tương quan giữa người với người. Loại triết học này ảnh hưởng rộng rãi, lớn mạnh và ăn vào góc rễ đối với một xã hội cổ đại Trung Quốc, khiến cho các hình thái ý thức trong nền lích sử Trung Quốc đều đã ý thức hay không ý thức hướng đến gần gủi con người, gần gủi hiện thực. Cho dù một hình thái ý thức nào chăng nữa nếu như có ý đồ không nhìn nhận nhân luân, xa rời hiện thực thì sự tồn tại và phát triển của nó sẽ chịu một sự ảnh hưởng nhất định. Chính vì thế mà Phật giáo trong một thời gian dài trong lịch sử truyền vào Trung Quốc, đã phải đi qua một đoạn đường hết sức gian nan. Phật giáo trong thời kì đầu truyền vào Trung Quốc, đặc biệt là một vài tông phái Phật giáo và học thuyết trung thực với Phật giáo chính thống, tuy là nhờ vào sự hoằng dương lớn lao của các tăng nhân đến từ Ấn Độ và sự cật lực hộ trì của một số hoàng đế, quý tộc cho đến nhờ Phật giáo vốn đủ lý luận tư biện khá vững vàng đã một thời đi mưa về gió, thế nhưng, trước thời Tùy Đường Phật giáo vẫn chưa thể có được một trào lưu tư tưởng độc lập trong xã hội, sự truyền bố của Phật giáo thường chỉ xuất hiện như là phần phụ thuộc của văn hóa Trung Thổ nào đó mà thôi, cũng giống như thời Hán Ngụy chạy theo phương thuật Hoàng Lão đạo và thần tiên, thời Ngụy Tấn chạy theo Huyền học, Nam Bắc triều chạy theo "thuyết linh hồn bất diêt" v.v... Nhưng đến hai đời Tùy, Đường, Phật giáo Trung Quốc đã có sự phát triển lớn, Phật giáo lúc này không giống như Phật giáo của trước đây cần phải nhờ vào "cây gậy" của văn hóa bản địa, mà đã phát triển thành một tư trào xã hội độc lập cùng với hai tôn giáo Nho, Đạo làm thành cái kiềng ba chân. Thế nên đã xuất hiện một cục diện, không ngoài có khả năng là hai vấn đề: Thứ nhất là người Trung Quốc thích ứng với đạo Phật, thứ hai, Phật giáo thích ứng với nhân tình Trung Quốc. Từ quan điểm của lịch sử để nhìn thì điểm thứ hai càng có khả năng thích hợp với quy luật phát triển của hình thái ý thức xã hội. Tình huống thực tế vẫn như vậy, Phật giáo lúc bấy giờ, tuy bên ngoài không dựa vào bất cứ một loại hình văn hóa bản địa nào của Trung Quốc, nhưng trên thực tế tự thân Phật giáo cũng đã tự thân đang từ từ Trung Quốc hóa... Phật giáo Tùy Đường thông qua sự dung hòa, hấp thụ các tư tưởng có liên quan triết học truyền thống Trung Quốc mà đã khiến tự bản thân Phật giáo đã có nhiều đặc sắc của Trung Quốc, càng thích hợp nhân tình, nhân đó mà càng được người dân Trung Quốc thời ấy tiếp nhận. Thế thì, Trung Quốc hóa Phật giáo thời Tùy Đường chủ yếu biểu hiện ở phương diện nào? Nếu chỉ cần một lời có thể sáng tỏ thì đó là tập trung thể hiện ở Nho học hóa Phật giáo, hay nói thêm một bước là tập trung thể hiện ở tâm tánh hóa, nhân tánh hóa của học thuyết Phật giáo. Đối với điều này, những sự thực của lịch sử Phật giáo Trung Quốc đã cho chúng ta một sự chứng minh đầy sức thuyết phục. Nếu nói bản thể mà Phật giáo ở thời kì trước Tùy Đường đã chú trọng cho đến thuật ngữ được dùng đến, mang đầy sắc thái Phật giáo, như gọi là Thực tướng, Chân như, Phật tánh, Pháp giới v.v... Vậy thì từ sau thòi Tùy Đường do chịu ảnh hưởng của triết học luân lý truyền thống Trung Quốc bản thể này đã được từ từ chuyển sang phương diện tâm tánh, nhân tánh, từng bước tâm tánh hóa, nhân tánh hóa. Từ sau cuộc thống nhất tông phái Phật giáo lần thứ nhất vào thời Tùy Đường, không ngại bắt đầu nói từ tông phái Thiên Thai. Tuy trên bề mặt tổng thể mà nói, học thuyết của Thiên Thai tông vẫn còn mang đậm sắc thái cường điệu bản thể trừu tượng của Phật giáo truyền thống, nhưng đi sâu vào học thuyết cụ thể thì, người ta có thể thấy được rằng rất nhiều lý luận của Thiên Thai tông đã có khuynh hướng chú trọng vào "tâm tánh". Ví dụ như, trong các trước tác của người Thiên Thai tông tuy họ cũng thường dùng thực tướng trung đạo để nói Phật tánh, nhưng đã dần dần xuất hiện khuynh hướng đem thực tướng các pháp qui về nhất tâm (một tâm). Như Huệ Tư đã dùng "giác tâm" để giải thích Phật tánh cho rằng: "Phật gọi là giác, tánh gọi là tâm" ("Đại thừa chỉ quán pháp môn" quyển hai), Trí Nghĩ càng lộ liễu hơn đã đem "tâm" làm chỗ quy về của chư pháp, cho rằng: "Tâm là góc của các pháp, tâm là tổng thể vậy" ("Pháp hoa huyền nghĩa" phần thượng, quyển thứ nhất) đồng thời lấy "quán tâm nhất nguyên", "phản quán tâm tánh" làm phương pháp căn bản nhất để tu hành thành Phật; Đệ tử của Trí Nghĩ là Quán Đãnh cũng nói: "Quán tâm nhất niệm, tức là Như Lai bảo tàng của trung đạo, tri kiến của Phật thường lạc ngã tịnh" ("Quán tâm luận sớ" quyển ba). Có thể thấy, học thuyết Phật tánh của Thiên Thai tông đã xuất hiện khuynh hướng chú trọng duy tâm. Sánh với Thiên Thai tông, lý luận Phật tánh của Hoa Nghiêm tông càng đậm sắc thái duy tâm hơn. Vốn dĩ, Hoa Nghiêm tông là lấy Kinh Hoa Nghiêm làm bổn tông. Một trong những tư tưởng cơ bản nhất của Kinh Hoa Nghiêm là trên quan điểm truyền thống "Pháp tánh vốn thanh tịnh" tiến đến nói rõ các pháp cho đến chúng sanh, chư Phật là bình đẳng tương tức, viên dung vô ngại. Thế nhưng, khi người của Hoa Nghiêm tông lấy các lý luận "Thập huyền vô ngại", "Lục tướng viên dung", "Lý sự vô ngại" để giải thích Pháp giới duyên khởi liền chú trọng ở việc đem "các duy tâm hiện cố" (các pháp do tâm biến hiện) để giải thích sự tương nhập tương tức của vạn sự vạn vật cho đến chúng sanh, chư Phật, chỉ ra"Tất cả các pháp đều do tâm hiện, tự thể không khác, nên tùy tâm hồi chuyển, liền được vô ngại" ("Hoa Nghiêm kinh chỉ quy")Họ cho rằng, hết thảy vạn pháp cho đến chư Phật "Đều ở trong tâm của chúng sanh, lìa chúng sanh không có công đức nào khác của Phật" ("Hoa Nghiêm kinh tham huyền kí"quyển một) "Tâm tâm làm Phật, chẳng một tâm nào khác Phật tâm (như trên), lìa ngoài tâm Phật không có chúng sanh,... Cho nên hết thảy chúng sanh đều ở trong Phật trí" ("Đáp thuận tông tông tâm yếu pháp môn"). Tóm lại, tâm phật và chúng sanh là bình đẳng nhất thể, tương tức dung thông. Từ tư tưởng này xuất phát, Hoa Nghiêm tông xem trọng sự việc từ sự mê ngộ của tâm để nói sự dị đồng của Phật và chúng sanh, chỉ ra rằng "Do mê ngộ không giống nhau mà có chúng sanh và Phật" ("Đại Hoa Nghiêm kinh lược sách") Ở đây cần nêu ra một vấn đề, tức là trong kinh luận Phật giáo Ấn Độ cũng có các cách nói "Tâm Phật và chúng sanh là ba thứ không có sự sai biệt", "tam giới không có pháp sai biệt, chỉ do một cái tâm tạo nên", tại sao chúng tôi đem các khuynh hướng duy tâm của Thiên Thai tông và Hoa Nghiêm tông quy kết vào những khuynh hướng chịu sự ảnh hưởng của triết học luân lý truyền thống Trung Quốc? Mấu chốt ở đây, chính là làm sao để nhìn nhận nội hàm của chử "Tâm" mà hai bên đề xướng. Nói thẳng ra là, do Phật giáo Trung Quốc có nguồn góc từ Ấn Độ, nội dung tư tưởng cho đến ngôn ngữ được sử dụng trong các trước tác, phần lớn đều theo Phật giáo Ấn Độ. Nhưng khi đã là Phật giáo Trung Quốc nó đã được thông qua phương pháp tư duy tập quán tâm lý của tăng nhân Trung Quốc để lý giải và đón nhận nó, điều này khiến cho cùng một dụng ngữ lại thường có nội hàm ý nghĩa khác nhau. Luận lý duy tâm của hai tông phái Thiên Thai, Hoa Nghiêm cũng có những đặc điểm này. Tuy chữ "tâm" mà Hoa Nghiêm và Thiên Thai đề cập có ý tương đồng với "chân tâm", "thanh tịnh tâm", của bản thể trừu tượng trong Phật giáo truyền thống, nhưng cũng không thể phủ nhận trên một mức độ nhất định đã mang sắc thái của văn hóa truyền thống Trung Quốc, đặc biệt là đặc điểm "tâm tánh" của triết học luân lý Nho gia mang tính chủ lưu của văn hóa truyền thống Trung Quốc. Như "tự giác", "chúng sanh tâm", "nhất niệm tâm" mà Thiên Thai tông nói, tuy là bao hàm các yếu tố "thực tướng", "chân tâm" - làm bản thể của các pháp, nhưng trên mức độ nhất định thì tương đồng với "tâm tánh" của Nho gia; cho đến Hoa Nghiêm tông thường lập riêng "tâm" ngoài "sự", "bổn", "mạt", đồng thời thường dùng "các duy tâm hiện", "tùy tâm hồi chuyển" để nói sự dung thông vô ngại, tương tức tương ấn của các pháp, chữ "tâm", và "pháp tánh", "chân tâm" đều có sự sai khác. Cũng là nói chữ "tâm" mà Hoa Nghiêm nói vừa có ý chỉ "chân tâm" vừa có hàm ý "cụ thể tâm". Tuy về sau Pháp Tạng đã biết đổi " tùy tâm hồi chuyển thiện thành môn" trong "Thập huyền môn" thành "chủ bạn viên minh cụ đức môn", dụng ý ở đây có thể là để tránh sự mâu thuẩn trên mặt lý luận do khuynh hướng duy tâm tạo thành, nhưng cũng ngay đó ngược lại đã nói rõ trong tư tưởng Pháp Tạng, khuynh hướng duy tâm đã đạt đến một mức độ cao. Khuynh hướng duy tâm theo cách của Trừng Quán lại tiến xa hơn một bước, thậm chí Pháp Tạng còn dùng "linh tri chi tâm" để giải thích "bản giác", điều này khiến cho chữ tâm càng có tính chất "tâm tánh" mà Nho gia đề xướng. Nếu như nói hai tông phái Thiên Thai và Hoa Nghiêm cụ thể hóa "tâm" chủ yếu biểu hiện như là một khuynh hướng, thế thì đến bài kệ của Thiền tông "tức tâm tức Phật", đem hết thảy quy hết về tự tâm, tự tánh, Nho gia hóa, cụ thể hóa chữ tâm thế là đã phát triển tới một giai đoạn mới, cũng là nói hai tính chất của chữ "tâm" trong Hoa Nghiêm và Thiên Thai tông chủ yếu biểu hiện ở nội hàm cơ bản của "chân tâm", và sự hòa trộn ở khuynh hướng tánh của tâm cụ thể, mà trong học thuyết Phật tánh của Thiền tông, chữ "tâm" tuy có lúc được sử dụng như là "chân tâm" bản thể, nhưng từ nội hàm cơ bản của tâm để nói thì càng rất gần gủi với "tâm tánh" mà Nho gia đề xướng, điểm này chúng ta có thể từ một vài trước tác của Thiền tông có thể có được lời giải thích. Ai đọc qua "Đàn kinh" cũng đều có một cảm giác,"Đàn kinh" không sâu xa khó hiểu giống như các kinh điển Phật giáo truyền thống; mà với những người nghiên cứu triết học cổ đại Trung Quốc thì càng thấy rằng rất nhiều tư tưởng và thuật ngữ trong Đàn Kinh "có vẻ như rất quen thuộc", như các cách nói trong Đàn Kinh "Bất thiện chi tâm", "hữu sai đẳng chi tâm", "đố kị tâm", "siểm khúc tâm", "cuồng vọng tâm", "mạn tha tâm", "tà kiến tâm", "cống cao tâm"... rất khó lý giải bằng thuyết "chân như" bản thể trừu tượng của Phật giáo truyền thống, mà trên mức độ nào đó đối với những hiện thực của con người có thiện có ác của triết học truyền thống Trung Quốc thì không có gì xa lạ. Đương nhiên, do vấn đề "tâm" trong Phật giáo truyền thống được nói rất nhiều mà chữ "tâm" của Phật giáo truyền thống với chữ "tâm" của triết học truyền thống Trung Quốc đề xướng không hoàn toàn khác biệt rõ ràng, chỉ cần nhìn là nhận ra ngay như vậy, do đó, không kể là trong giới Phật giáo hay trong giới học thuật đều thường thấy đem cả hai làm thành một để bàn luận, điều này tạo nên một sự khó khăn cho việc nhận thức mối tương quan, đặc biệt là vấn đề ảnh hưởng qua lại của Phật giáo và triết học truyền thống từ góc độ "tâm tánh". Nhưng trong Phật giáo đã được Trung Quốc hóa, vấn đền "tâm tánh" là một vấn đề rất quan trọng, chẳng hạn như, người ta thường nói "Lục tổ cách mạng" (Cuộc cách mạng của Lục Tổ) là cuộc cải cách mang tính căn bản của Ngài Huệ Năng đối với Phật giáo truyền thống, mang Phật giáo Ấn Độ biến thành Phật giáo Trung Quốc hóa hoàn toàn, nhưng nếu có ai hỏi thêm: Căn bản "cách mạng" nhất của "Lục tổ cách mạng" là gì? Người viết cho rằng căn bản "cách mạng" nhất của "Lục tổ cách mạng" là đem "tâm" bản thể trừu tượng của Phật giáo truyền thống biến thành "nhân tâm" càng hiện thực và cụ thể hơn, biến thành một kiểu "tâm tánh" đã được Nho gia hóa. Trên thực tế, chính sự biến đổi này đã đưa đến một loạt biến hóa trọng đại trong tư tưởng thiền tông, trong đó nỗi bật nhất là đem một tôn giáo ngoại tại biến thành một tôn giáo nội tại, đem đối tượng sùng bái là Phật trong Phật giáo truyền thống biến thành sùng bái "tâm", nói ngắn gọn hơn, là đem Phật giáo của Phật Thích Ca Mâu Ni biến thành "tôn giáo Tâm" của Huệ Năng. Ở đây người ta đã thấy được cái lớn lao và sâu sắc của sự ảnh hưởng "tâm tánh" triết học truyền thống Trung Quốc đối với tư tưởng Phật giáo. Ngoài "tâm tánh" ra, một phương diện ảnh hưởng quan trọng khác của triết học truyền thống Trung Quốc đối với Phật giáo đó là học thuyết "nhân tánh". Do vấn đề "nhân tánh" không được đề cập nhiều trong Phật giáo truyền thống, cho nên sự ảnh hưởng ở phương diện này có thể nhìn là thấy được. Điều này cũng lấy Huệ Năng và "Đàn Kinh" làm ví dụ. "Nhân tánh" mà "Đàn Kinh" nói đến nhan nhãn đều là, "nhân tánh bản tịnh", "thế nhân tánh tự bản tịnh", "Vạn pháp tại chư nhân tánh trung" v.v..., những điều này trong kinh điển truyền thống không thấy nhiều mà trong triết học truyền thống Trung Quốc thì đều là thuật ngữ và tư tưởng, nên mới xuất hiện trong "Đàn Kinh" là bộ kinh của Thiền tông, vấn đề này với bản thân Huệ Năng cùng với không khí lịch sử văn hóa của xã hội đương thời không phải không có liên quan. Ngài Huệ Năng, chữ không biết bao nhiêu, trình độ văn hóa khá thấp, muốn ngài từ trong kinh điển Ấn Độ hấp thụ ít nhiều lý luận uyên áo đặc biệt là sâu hơn một bước là phương thức tư duy của Phật giáo truyền thống thì thật là khó, mà quê quán của ngài lại là nơi ùn ùn khí chất văn hóa truyền thống Trung Quốc lấy Nho gia làm chủ lưu, do vậy, dù là phương thức tư duy hay là thuật ngữ, Huệ Năng có đủ vẫn là truyền thống văn hóa Trung Quốc, mà không phải và cũng không thể là truyền thống Phật giáo Ấn Độ, điều này có thể là một trong những nguyên nhân quan trọng tạo thành vấn đề lớn "nhân tánh" trong "Đàn Kinh" đề cập. Từ ý nghĩa đó mà nói, thì nhân tánh hóa của thiền tông là kết quả của quá trình ảnh hưởng triết học truyền thống Trung Quốc là không còn nghi ngờ gì nữa Trong lịch sử phát triển Phật giáo tại Trung Quốc, nhân tánh hóa tâm tánh hóa của Phật giáo cho đến sự hưng thịnh của Thiền tông đều là một hiện thực khách quan của lịch sử; một hiện thực lịch sử khách quan khác đó là sau thời Tùy Đường các tông phái khác của Phật giáo lần lượt thu nhỏ mà Thiền tông thì lại một mình nổi bật, rộng rãi đến đi trong thiên hạ, cơ hồ đã thành một đại danh từ của Phật giáo Trung Quốc. Hai hiện thực lịch sử quấn với nhau, người ta không khó để thấy rằng tâm tánh hóa, nhân tánh hóa của Phật giáo Trung Quốc đối với sự truyền bá và phát triển của Phật giáo tại Trung Quốc đã có một ý nghĩa to lớn như thế nào! Cũng giống như sức tác dụng và phản tác dụng của vật lý học cùng hai mặt của một vấn đề, sự ảnh hưởng qua lại của Phật giáo và nền triết học truyền thống Trung Quốc xưa nay luôn quấn quýt với nhau. Nếu nói sự ảnh hưởng trên phương diện tư duy bản thể luận của Phật giáo đối với triết học truyền thống Trung Quốc có thể lấy học thuyết Phật giáo thời Đường được tâm tánh hóa làm trung gian, thì, viêc đem tam tánh hoa, nhân tánh hóa của học thuyết Phật giáo Trung Quốc làm cơ sở thiết lập choTân Nho học Tống Minh về sau của triết học truyền thống Trung Quốc. Trên mặt lịch sử Tân Nho học Tống Minh còn gọi là "Tâm tánh nghĩa lý học", chữ "tâm tánh" ở đây trên thực tế là tâm tánh hóa bản thể Phật giáo, cũng là bản thể hóa tâm tánh của triết học truyền thống Trung Quốc, là một kiểu tôn giáo, triết học luân lý hình thành từ sự dung hợp giữa lối tư duy bản thể Phật giáo và nội dung tư tưởng tâm tánh luận của triết học truyền thống Trung Quốc, từ điểm này mà nói, thì việc làm rõ sự ảnh hưởng và mối quan hệ qua lại giữa Phật giáo và triết học truyền thống Trung Quốc chính là vấn đề chính để nghiên cứu, hiểu rõ và nắm vững những sở tại quan trọng của lý học Tống Minh.   Thích Đồng Thọ (chuyển ngữ)  (Tu Viện Huệ Quang)

              [ NSLONGHOA ]