Ðức Phật và pháp môn thiền quán 13/04/2009 10:45 U Silananda Mới thoáng nghe qua ta có thể tưởng rằng Thiền Minh Sát là một pháp môn đã từng được hành trì trước thời Ðức Phật. Thật ra không những Ðức Phật đã chỉ khám phá ra pháp môn này mà Ngài còn khai thị cho chúng sanh toàn bộ giáo lý do tự Ngài chứng ngộ không thầy chỉ dạy cũng như tất cả những gì chư Phật trong quá khứ đã từng chứng ngộ và giáo hóa cho chúng sanh. Trích Hương vị Pháp, tuyển tập gồm 10 bài được chọn từ những bài pháp Thiền sư U Silananda giảng tại Như Lai Thiền Viện (Hoa Kỳ).   Mới đây có người đến nói với Sư là họ đọc được trong một quyển sách câu "Thiền Minh Sát đã được Ðức Phật khám phá trở lại từ những pháp môn đã từng được hành trì từ thời cổ xưa tại Ấn Ðộ". Hôm nay Sư muốn giảng giải về câu này để quí vị hiểu thật rõ ý nghĩa thực sự của nó.   Mới thoáng nghe qua ta có thể tưởng rằng Thiền Minh Sát là một pháp môn đã từng được hành trì trước thời Ðức Phật. Thật ra không những Ðức Phật đã chỉ khám phá ra pháp môn này mà Ngài còn khai thị cho chúng sanh toàn bộ giáo lý do tự Ngài chứng ngộ không thầy chỉ dạy cũng như tất cả những gì chư Phật trong quá khứ đã từng chứng ngộ và giáo hóa cho chúng sanh. Vậy ta phải hiểu câu trên theo tinh thần như thế. Vì Thiền Minh Sát là một pháp tu đã bị ngăn che, khuất lấp trong một thời gian rất lâu từ đời các cổ Phật, cho đến khi có vị Phật hiện tại là Phật Cồ Ðàm xuất hiện trên thế gian, khai sáng trở lại toàn bộ giáo pháp của chư Cổ Phật, trong đó có pháp môn thiền quán này.   Theo Phật giáo, chúng ta tin rằng trong quá khứ đã từng có nhiều vị Phật và cũng sẽ có nhiều vị Phật xuất hiện trong tương lai. Do đó là đệ tử của Ðức Phật Cồ Ðàm, chúng ta gọi Ngài là vị Phật hiện tại mặc dầu thực sự bây giờ Ngài không có mặt nữa. Trước Ðức Phật Cồ Ðàm có ba vị Phật quá khứ trong chu kỳ thế giới này. Vị cuối trong ba vị Cổ Phật này là Ðức Phật Ca Diếp (Kassapa) cũng đã dạy chúng sanh về Tứ Diệu Ðế, Thập Nhị Nhân Duyên, Tứ Niệm Xứ... trong đó có pháp hành Thiền Minh Sát. Sau khi Ðức Phật Ca Diếp cùng các đệ tử của Ngài đã nhập diệt, giáo pháp của Ngài đã bị mai một với thời gian trong khoảng cách dài hàng triệu năm trước khi Ðức Phật Cồ Ðàm ra đời. Chú giải có ghi rằng toàn bộ giáo lý của Ðức Phật Cồ Ðàm đồng nhất với giáo lý của Ðức Phật Ca Diếp.   Dó đó chúng ta phải hiểu rằng Thiền Minh Sát đã từng được các vị Phật quá khứ giảng dạy chứ không phải là một phương pháp thiền nào thuộc về một giáo pháp hay một tôn giáo nào khác. Ðức Phật Ca Diếp xuất hiện tại Ấn Ðộ và trong thời Ngài chắc chắn đã có nhiều người hành theo Thiền Minh Sát và phần đông các Chú giải gia là người Ấn Ðộ. Vì thế khi nói đến nơi chốn các vị Phật đã ra đời thì hầu như Ấn Ðộ là trung tâm đó. Do đó ta cũng hiểu được rằng Thiền Minh Sát đã từng được hành trì tại xứ cổ Ấn Ðộ nhưng đó không có nghĩa là Thiền Minh Sát đã từng là một pháp môn trong các tôn giáo cổ xưa khác tại Ấn Ðộ như đạo là Bà la môn (hay Ấn Ðộ giáo ngày nay).   Chỉ qua pháp Thiền Minh Sát, hành giả mới có thể đạt được kết quả tốt đẹp là tự mình khám phá ra ba đặc tính của mỗi hiện tượng do điều kiện tạo thành, tức là tự thân chứng được Vô Thường, Khổ và Vô Ngã. Theo Chú giải gia Phật Âm (Buddhaghosa) thì chỉ Vô Ngã là do một vị Phật thực chứng và dạy lại cho chúng sinh mà thôi. Còn hai đặc tính Vô Thường và Bất Toại Nguyện (Khổ) thì không cần phải là vị Giác ngộ mới thấu suốt được. Vì vậy, thấy và dạy được Vô Ngã xem như một khả năng đặc biệt của vị Phật, còn hai đặc tính kia thì các bậc hiền nhân (như Bồ Tát) cũng có thể thấu suốt để giáo hóa chúng sinh được. Nhưng một quyển Phụ Chú giải khác có ghi rằng ngoài các vị Phật ra, không ai có thể khám phá và chỉ dạy được hai đặc tính này và chỉ những ai trong lãnh vực Phật pháp mới có thể có kinh nghiệm thực sự được hai đặc tính này. Và chính sự thấy được hai thực tướng Vô Thường và Bất Toại Nguyện mới có thể đưa dẫn đến sự thấy thực tướng Vô Ngã của các Pháp. Và Vô Ngã là một đặc điểm của Phật giáo mà không tôn giáo nào khác có.   Vậy ta phải hiểu ba đặc tính là gì? Khi ta làm bể một cái ly, ta nói nó vô thường. Khi ta lỡ đạp cái gai, ta thấy đau thấy khổ. Những loại vô thường và khổ đau này thật chẳng mấy khó để thấy được. Nhưng cái Vô Thường và Khổ mà thiền sinh thấy được qua Thiền Minh Sát hoàn toàn khác. Sư mong quí vị đây đã hiểu rõ và nhớ rõ điều này!   Ðặc tướng Vô Thường thấy được qua Thiền Minh Sát này không phải là cái thay đổi bình thường bên ngoài mà là tính cách thay đổi từng chập một, từng khoảnh khắc một trong một đối tượng. Ðặc tính Khổ kinh nghiệm được trong Thiền Minh Sát cũng không phải là cảm giác đau khổ về thân hay về tâm, nhưng là cái khổ, cái bất toại nguyện trong đối tượng ngay cả khi ta đang tiếp nhận những cảm thọ lạc hay hạnh phúc. Thiền sinh sẽ tự nhận thấy được là tất cả những gì bị áp chế bởi sanh và diệt thì cái đó là khổ hay bất toại nguyện. Và muốn thấy được đặc tướng Vô Thường và Bất Toại Nguyện của mỗi hiện tượng do điều kiện tạo thành, ta phải hành Thiền Minh Sát. Chỉ với môn thiền quán này ta mới có thể kinh nghiệm được thực tướng của đối tượng và không ai ngoài chư Phật có thể chỉ dạy được điều này. Giáo lý về ba đặc tướng của mọi hiện tượng là nét đặc thù của Phật giáo, nên ta có thể kết luận là sự thấy được ba đặc tính này chỉ có trong giáo pháp của chư Phật thôi. Vậy pháp Thiền Minh Sát không hề được vay mượn từ một giáo pháp nào khác. Nếu phải nói là vay mượn thì chỉ có vay mượn từ giáo pháp của chư Cổ Phật mà thôi.   Ðức Phật cũng đã hơn một lần dạy rằng "Cho dù có một vị Phật ra đời hay không thì ba đặc tính kia cũng tiềm ẩn trong mọi hiện tượng do điều kiện tạo thành". Tất cả pháp hữu vi đều vô thường và bất toại nguyện, vạn pháp đều vô ngã. Vậy, ba đặc tính do không phải Ðức Phật chế đặt ra mà đã có sẵn trong mọi hiện tượng. Mỗi khi một hiện tượng sanh khởi do điều kiện sanh khởi thì tự nó đã mang ba đặc tính này rồi. Do đó Ðức Phật xác định rằng một vị Phật khi đã Giác ngộ được điều này sẽ tuyên giảng cho mọi người biết là tất cả pháp hữu vi đều vô thường, tất cả mọi mọi hiện tượng do điều kiện tạo thành đều bất toại nguyện và vạn pháp đều vô ngã.   Cũng thế ấy, lý Duyên Khởi cũng tiềm ẩn sẵn trong mỗi pháp môn vì chúng sanh chưa đủ khả năng để phát hiện ra chúng cho đến lúc có một vị Phật ra đời mới khám phá và phơi bày cho chúng sanh được rõ.   Cũng vậy đối với luật Nghiệp Báo. Có người cho rằng luật nghiệp báo này là do Ðức Phật mượn từ Ấn Ðộ giáo nhưng Sư nghĩ điểm này không đúng lắm vì luật nghiệp báo trong Phật giáo rất khác với luật nghiệp báo trong Ấn Ðộ giáo. Luật nghiệp báo là một quy luật thiên nhiên, không cần đến một người sáng tạo, ban hành hay làm trọng tài cho luật này.   Tất cả những quy luật tự nhiên này chỉ chờ được hiển bày do trí tuệ của những bậc phi thường như chư Phật. Ðức Phật Cồ Ðàm đã khám phá ra chân lý mà không cần sự giúp đỡ bên ngoài nào khác ngoại trừ trí tuệ toàn giác của Ngài. Trên đường Ngài đi đến vườn Lộc Uyển để ban bài pháp Chuyển Pháp Luân đầu tiên, một vị ẩn sĩ đã gặp và hỏi Ngài là đệ tử của ai? Ngài theo giáo pháp nào? Ðức Phật trả lời rằng: "Như Lai không có thầy, Như Lai không có ai ngang hàng, Như Lai là một người hiểu biết tất cả". Qua câu trả lời trên, Ngài khẳng định Ngài có trí tuệ toàn giác, không thầy chỉ dạy Ngài tự chứng ngộ các chân lý trên, đã thành đạt chánh quả cao tột nhất bởi nỗ lực phi thường của chính mình.   Do đó nói rằng Phật pháp đã được vay mượn từ giáo lý khác là có sự xem thường Ðức Phật vì Ngài không cần dựa vào hay hướng về một giáo pháp nào khác để học và dạy về những điều trên. Ðức Phật đã xác nhận rằng "Như Lai là người đã khai mở Con Ðường mà chưa từng ai khai mở, Như Lai là người chỉ bày Con Ðường mà chưa từng ai chỉ bày ra, Như Lai là người tuyên khai Con Ðường chưa ai tuyên khai, Như Lai là người hiểu biết Con Ðường mà chưa được ai hiểu biết, Như Lai là người đã tinh luyện Con Ðường mà chưa từng ai đã tinh luyện và tất cả đệ tử của Như Lai sau này sẽ sống an trú trên con đường ma Như Lai đã khai ngộ". Qua lời xác quyết ta thấy rõ đạo Phật đã không mang một món nợ nào đối với bất cứ một vị thầy nào. Khi Ðức Phật xác nhận Ngài là người tiên khởi của Con Ðường tức là Ngài đã đầu tiên khai mở lại Con Ðường đã bị che lấp từ khi vị Phật quá khứ nhập diệt.   Ngoài ra có một điểm cần lưu ý khi nói về pháp môn Vipassana. Chữ Vipassana là chữ Nam Phạn (Pali) trong lúc bên Bắc Phạn (Sanskrit) là Vipashiana hay Vidãshana. Pali và Sanscrit là hai ngôn ngữ rất gần nhau. Nhiều khi chỉ cần đưa một vài danh từ Pali sang Sanscrit với chút ít thay đổi mà không cần phải dịch ra. Sư đã tra lại trong các cuốn tự điển lớn của Sanscrit. Một trong những cuốn này (Sanskrit - English Dictionary) không những kê chữ, nghĩa mà còn cho biết xuất xứ từ từng từ ngữ. Hai chữ Vipashiana và Vidashiana được ghi là có từ kinh điển của Phật giáo.   Sau đó Sư có nghiên cứu một cuốn tự điển khác cũng thuộc Bắc phạn. Như quí vị đã biết, kinh điển Phật giáo Bắc tông dùng Sansckrit và kinh điển Nguyên thủy dùng chữ Pali. Có một loại Sanskrit tiêu chuẩn (thuần túy) và loại Sanskrit lai (đã pha trộn với Pali dùng để ghi chép kinh điển). Do đó trong cuốn tự điển Bắc phạn lại cũng ghi rằng hai chữ Vipashiana và Vidashiana này xuất xứ từ kinh điển Phật giáo.   Dựa vào hai cuốn tự điển trên, Sư thấy rõ là hai danh từ này đều từ kinh điển Phật giáo mà ra. Vậy nếu ai cho rằng Thiền Minh Sát là từ kinh điển của các tôn giáo có trước Phật giáo như kinh Vệ Ðà hay Áo Nghĩa Thư thì đó là điều thiếu căn cứ.   Chúng ta đều đã biết là Thiền Minh Sát đưa đến sự thực chứng ba đặc tướng, hoặc hành Thiền Minh Sát là thấy được ba đặc tướng Vô Thường, Khổ, Vô Ngã. Trong khi đạo Phật nói về đặc tính Vô Ngã, thì đối với đạo Bà la môn hay Ấn Ðộ giáo, cái Ngã, cái Ðại hồn lại là chân lý cốt tủy của họ. Vậy Thiền Minh Sát là một phương tiện dùng để xuyên thấu thực tướng Vô Ngã, không thể nào phù hợp với các giáo lý của đạo Bà la môn. Do đó ta cũng kết luận được là Thiền Minh Sát không thể nào tìm thấy trong các kinh điển xưa của Bà la môn giáo như kinh Vedha hay Upanishad.   Vậy Thiền Minh Sát là gì? Ðó là sự tu tập chánh niệm để thấy được thực tướng của các hiện tướng do điều kiện tạo thành. Ðến đây, Sư muốn giảng lại đoạn kinh Tứ Niệm Xứ mà quý vị vẫn hằng tụng đọc mỗi sáng trước khi hành thiền. Sư đã giảng đoạn kinh này khá nhiều lần rồi. Phần đông quý vị đây đều đọc tụng, nhớ và hiểu đoạn kinh này. Sư mong quí vị hãy giữ tâm kiên nhẫn trong khi Sư sắp nói lại cho những ai chưa được nghe hoặc nghe rồi mà đã quên.   Mỗi sáng Sư thường giúp quý vị đọc đoạn kinh này là phần giới thiệu kinh Ðại Niệm Xứ để nhắc lại cách hành trì Tứ Niệm Xứ: "Ở đây vị tỳ kheo sống quán thân trên thân... thọ trên thọ, tâm trên tâm, pháp trên pháp... một cách tinh cần tỉnh giác chánh niệm để loại bỏ tham ưu ở đời". Ðây là một câu kinh ngắn gọn nhưng bao hàm được tất cả phương cách để tu tập chánh niệm.   Ðức Phật nêu lên những yếu tố cần thiết cùng kết quả tức thì mà phương pháp này mang lại cho hành giả. Bốn lãnh vực quán niệm là: thân, thọ, tâm, pháp; và tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm là ba điều kiện phải có khi hành thiền:   - Yếu tố thứ nhất, tinh cần có nghĩa là sức cố gắng vì nếu không cố gắng thì không thể có chánh niệm. Cố gắng đây là về tâm chứ không phải về thân. Tinh tấn đưa lại chánh niệm liên tục và mạnh mẽ. Sự cố gắng này phải vừa đủ và quân bình, không quá ít cũng không quá nhiều để giữ tâm ở trên đối tượng. -Yếu tố thứ hai là tỉnh giác nghĩa là thấy đối tượng một cách rõ ràng và đúng đắn bằng con mắt của tâm. - Yếu tố thứ ba là khi hành Thiền Minh Sát ta phải tinh tấn nỗ lực để thấy rõ ràng và đúng đắn đối tượng bằng cách áp dụng chánh niệm.   Do đó, tuy ở đây chánh niệm được nêu sau tỉnh giác nhưng có thể đây là một lối nói theo cách thời bấy giờ. Ðứng về mặt trình tự thì phải có tinh cần, chánh niệm rồi mới có tỉnh giác được vì nếu chưa có chánh niệm thì không thể có tỉnh giác được. Chánh niệm là để giữ tâm trụ yên trên đối tượng. Chánh niệm khi được giữ liên tục trên đề mục thì sẽ càng lúc càng mạnh và sâu hơn. Lúc đó, tâm sẽ lắng xuống yên lặng và trong sạch, những chướng ngại của tâm sẽ được giảm bớt và gạt ra ngoài, tâm sẽ trở nên thanh tịnh và sáng suốt.   Chỉ khi nào tâm an trú trên đề mục trong khoảng một thời gian khá lâu thì hành giả mới thấy được đối tượng này một cách chính xác và thấu suốt từ lúc khởi sanh cho đến khi hoại diệt. Các bậc trưởng lão vẫn dạy rằng mặc dầu Ðức Phật không nêu ra tâm định ở đây, nhưng ta phải hiểu là Ðức Phật dạy là có chánh niệm tức là có tâm định.   Tóm lại khi hành Thiền Tứ Niệm Xứ, ta phải có sự cố gắng về tâm, thứ hai là phải duy trì chánh niệm trên đối tượng cho tâm được an trú vững chắc, để rồi qua yếu tố thứ ba là sự thấy biết các đặc tính của đối tượng. Trước hết là những đặc tính riêng biệt rồi sau đó là những đặc tính chung. Thấy được đối tượng như là thấy Thân thì không có sự hiểu biết, thấy Tâm là cái hướng về đối tượng của Tâm. Ðồng thời cũng do thấy được đối tượng Thân Tâm, cứ sanh lên rồi diệt đi hành giả sẽ tự nghiệm là đối tượng mình đang quan sát là vô thường. Khi thấy đối tượng vô thường thì tức khắc là thấy nó khổ. Vì khổ là gì? Là sự áp chế bởi sanh rồi diệt. Và khi thấy rõ được đặc tướng vô thường và khổ của đối tượng, hành giả tự khám phá ra là không có một tác nhân nào điều khiển kiểm soát được các hiện tượng trên đang tự diễn biến theo tiến trình của chúng. Ðây chính là đặc tính Vô ngã của đối tượng. Và qua quan sát ba đặc tính này, hành giả chỉ thấy đối tượng thuần túy chỉ là những hiện tượng chứ không phải thấy chúng qua một người, một chúng sanh, đàn ông, đàn bà... Ðây là điểm mà Ðức Phật gọi là tỉnh giác.   Vậy thì tỉnh giác là một yếu tố chỉ có sau khi tâm hành giả đã được an trụ, trong sáng, tức là tâm định. Tâm định này chỉ sanh khởi khi có chánh niệm bằng sức cố gắng liên tục của thiền sinh. Tóm lại Thiền Minh Sát cần hội đủ bốn điều kiện: cố gắng, chánh niệm, tâm định và sự hiểu biết đúng đắn.   Vậy kết quả tức khắc của Thiền minh Sát là gì? Khi bốn yếu tố trên (tinh tấn, chánh niệm, định và tỉnh giác) làm việc một cách hài hòa, khăng khít, thì Ðức Phật dạy rằng kết quả tự nhiên là hành giả sẽ "loại bỏ mọi tham ưu ở đời". Tham là ham muốn, bám víu, dính mắc... Ưu là sân hận, ghét bỏ, sầu muộn... Cứ mỗi giây phút mà trong tâm ta có mặt bốn yếu tố này làm việc một cách quân bình, tốt đẹp thì giây phút đó, ta có thể ngăn chận không cho các ô nhiễm sanh khởi trong tâm. Chữ "loại bỏ" trong câu kinh không có nghĩa là các ô nhiễm này đã nằm sẵn trong tâm rồi, và hành giả cố gắng tẩy trừ nó. "Loại bỏ" đây có nghĩa là ngăn ngừa, không tạo điều kiện cho chúng có cơ hội sanh khởi. Kết quả này không phải chỉ đạt được về sau, mà ngay từng giờ phút đang hành thiền, đang hội đủ trong tâm bốn yếu tố trên.   "Tham ưu ở đời "ở đây không phải chỉ cho những vui buồn thế tục, hay những hệ lụy trong cuộc sống của con người. "Ở đời" đây có nghĩa là đối tượng đang quan sát. Thí dụ, khi lấy đối tượng là hơi thở, quan sát và xuyên thấu được đặc tính của hơi thở, thấy nó đến rồi đi, sanh rồi diệt, thấy nó thuần túy là một hiện tượng chứ không qua một cá nhân nào, lúc đó thiền sinh có thể ngăn chận được không cho cái tham, cái ưu sanh khởi đối với đối tượng là hơi thở này. Vậy ta phải hiểu là "loại bỏ ô nhiễm" ở đây chỉ xảy ra đồng thời với các tâm Tinh tấn, Niệm, Ðịnh, và Tỉnh Giác đang hiện khởi.   Cho nên câu nầy nếu dịch qua Anh ngữ là "đã từ bỏ tham ưu... ("having re-moved" thay vì "moving") thì không đúng bởi vì nếu tham ưu đã được loại bỏ thì chúng ta chẳng cần phải hành thiền làm chi nữa, bởi vì mục đích của thiền quán là thanh lọc tâm loại bỏ tham ưu ở đời...   Khi thiền sinh có thể giữ không cho "tham ưu" sanh khởi tức là người này đã thấy đối tượng đúng như nó là vậy, không thêm vào mà cũng không bớt cái gì nơi đối tượng. Thí dụ, nếu ta thêm vào nó một ý niệm "tốt" hay "xấu" hoặc ta bớt đi một đặc tính của đối tượng này thì "tham ưu" sẽ đi liền tức khắc vào đối tượng. Chú giải có ghi rằng "cách nhìn đối tượng đúng như nó là" nầy là khả năng, là sự viên mãn của thiền sinh, và chỉ người thiền sinh lúc không hành thiền, trở lại cuộc sống hàng ngày cũng hay thêm bớt nhiều điều vào đối tượng. Tóm lại khi ta ngăn ngừa được tham ưu khởi sanh, ta mới có khả năng thấu đạt được thực tướng sự vật.   Vậy tất cả những gì cần phải làm trong hành thiền quán là điều hòa sao cho bốn yếu tố Tinh cần, Chánh niệm, Ðịnh và Tỉnh giác hoạt động quân bình và nhịp nhàng với nhau trong từng chập, từng giâu một. Ðó là ta đã tạo điều kiện để cho tâm không bị những chướng ngại ngăn che các đối tượng. Làm được những điều này là thiền sinh đã có một sức mạnh để hoàn thành những mình cần phải làm. Chú giải có ghi rằng ba chữ "Tinh cần, Chánh niệm, Tỉnh giác" nêu lên những nhân tố của việc hành thiền và câu "loại bỏ tham ưu ở đời" nêu lên những yếu tố của việc loại trừ, buông bỏ. Sáng mai khi quí vị đọc từng đoạn kinh này, Sư muốn quí vị hãy đọc nó với sự hiểu biết thật thấu đáo ý nghĩa nó như trên.   Tất cả những gì ta làm, ta phải làm với trí tuệ, sự hiểu biết đúng đắng, không phải chỉ làm theo thông lệ theo hình thức.   Mong cho quí vị có được khả năng loại trừ mọi tham ưu ở đời bằng cách áp dụng tròn đủ bốn yếu tố tiên quyết nêu trên để thành đạt được mục đích cuối cùng là chấm dứt mọi khổ đau.   Vài dòng về tiểu sử của thiền sư U Silananda   Thiền sư U Silananda thọ giới tỳ kheo đã hơn bốn mươi lăm năm. Ngài hoàn mãn văn bằng Phật học cao cấp nhất tại Miến Ðiện và đã từng dạy đại học nơi này.   Trong kỳ Kiết Tập Kinh Ðiển Phật Giáo lần thứ sáu tại Miến Ðiện vào năm 1954, Ngài là vị lãnh đạo việc soạn thảo Tự Ðiển Miến-Pali và cũng là Trưởng Ban Kiết Tập Kinh Ðiển Pali, Chú Giải, và Chú Giải Của Chú Giải lúc Ngài mới vừa 26 tuổi. Ngài là tác giả của nhiều sách viết bằng tiếng Miến và tiếng Anh, trong đó có cuốn The Four Foundations Of Mindfulness (Tứ Niệm Xứ hay là Bốn Lãnh Vực Quán Niệm), một cuốn sách căn bản giảng dạy chi tiết về Tứ Niệm Xứ.   Năm 1979, Ngài được Ðại Lão Hòa Thượng Thiền Sư Sayadaw Mahasi, một thiền sư nổi tiếng bậc nhất tại Miến Ðiện, chọn để đi hoằng pháp tại nước ngoài, đặc biệt là Hoa Kỳ. Với sứ mạng nầy Ngài đã hướng dẫn Thiền Quán và giảng dạy Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) nhiều nơi tại Hoa Kỳ, Nhật Bản, Âu Châu, Tích Lan, Canada, Mexico, Jamaica...   Năm 1993, Ngài được chính phủ Miến Ðiện tưởng thưởng danh vị Aggamahapandita (The Best, Great, Wise).   Năm 1999, Ngài nhận danh hiệu Aggamahasaddhamma Jotika do sự nghiệp hoằng pháp tại hải ngoại và đảm nhận trách nhiệm Cố Vấn Trưởng Ủy Ban Cố Vấn của Viện Ðại Học Phật Giáo Yangon, Miến Ðiện (International Theravada Buddhist Missionary University, Yangon). Ngài  là Hòa Thượng Trụ Trì Thiền Viện Dhammananda Vihara tại Half Moon Bay, California, cũng là vị lãnh đạo tinh thần của Thiền Viện Dhammachakka, Berkerley, California và Thiền Viện Dhamma Vihara, Mexico.   Thiền sư U Silananda đã an nhiên viên tịch vào ngày 13 tháng 8 năm 2005, lúc 7:24 sáng tại Hoa Kỳ vì bệnh bướu não. Ngài hưởng thọ 78 tuổi (1927 – 2005).   Thực hành sơ khởi Thiền Minh sát 23/05/2009 14:08 Trưởng Lão Henepola Gunaratana   Sau khi ngồi xuống và rải lòng từ bi đến mọi người, thở ba hơi sâu. Sau đó, thở trở lại bình thường, và bắt đầu chú ý vào hơi thở. Ghi nhận sự ra vô tự nhiên và đều đặn của không khí qua vành của hai lỗ mũi. Mục Đích Là người hành thiền, chúng ta phải có mục tiêu, bởi nếu không, chúng ta sẽ như người mù mò theo sự chỉ dẫn của người khác. Phải có một mục tiêu cho việc chúng ta muốn làm và làm một cách tỉnh thức. Tuy nhiên, mục tiêu của người hành thiền minh sát không phải là để giác ngộ trước người khác, hay có thần lực, hay để trục lợi, bởi người hành thiền minh sát không tranh hơn thua với ai cả. Mục đích của chúng ta là đạt sự toàn hảo cho tất cả các đức tính tiềm ẩn trong tiềm thức. Mục đích ấy có năm yếu tố: (1) Tịnh hóa tâm, (2) chế ngự phiền não, (3) diệt đau khổ, (4) đi đúng đường dẫn đến an lành vĩnh cữu, và (5) đạt hạnh phúc bằng cách theo con đường ấy. Hãy giữ mục tiêu 5-điểm vừa nói luôn luôn trong tâm, chúng ta sẽ tiến lên với niềm hy vọng và tin tưởng thành đạt. Thực Hành Ngồi xuống rồi, không nên đổi thế cho đến khi xả thiền. Nếu vì không thoải mái bạn đổi thế ngồi đầu tiên, thế tiếp theo sẽ làm bạn thoải mái một chập rồi bạn sẽ trở lại tình trạng trước, tức là phải đổi thế nữa mới thoải mái. Như vậy bạn sẽ phải đổi thế hoài và kết quả là bạn không thể tập trung chú ý được. Do đó, không nên đổi thế dầu có bị đau nhức thế mấy cũng kệ. Để tránh đổi thế, trước khi vào thiền bạn nên chọn cho mình một thời gian nhất định. Nếu là lần đầu tiên, đừng nên ngồi lâu hơn hai mươi phút. Về sau bạn mới cần thêm. Thời lượng tùy vào việc bạn có thể dành bao nhiêu phút cho suất thiền sắp vào và bạn có thể ngồi bao lâu mà không bị tê mỏi. Chúng ta không nên định lúc nào phải đạt được kết quả gì vì sự chứng đạt tùy thuộc vào sự tiến triển của chúng ta trong lúc hành thiền, và sự tiến triển này được đặt căn bản trên sự hiểu biết và trau dồi các năng lực tinh thần của chúng ta. Chúng ta cần cố gắng và kiên trì nhưng không lập thời khóa biểu cho sự chứng đạt. Khi nào sẵn sàng rồi chúng ta sẽ đến đích. Còn bây giờ chúng ta chỉ chuẩn bị cho đích đó mà thôi. Sau khi ngồi yên, nhắm mắt lại. Tâm chúng ta không khác chi ly nước đục; để ly yên một chỗ nào đó, cặn sẽ lắng xuống theo thời gian, và để yên càng lâu nước được lắng càng trong. Nếu chúng ta giữ yên lặng và bất động, rồi tập trung chú ý trọn vẹn đến một đối tuợng nào đó, tâm chúng ta sẽ lắng đọng và bắt đầu chứng nghiệm niềm hân hoan từ thiền. Để được vậy, chúng ta phải giữ tâm trong khoảnh khắc hiện tại. Khoảnh khắc hiện tại qua đi quá nhanh nên người không để ý không thể biết có hiện tại. Mỗi khoảnh khắc là một khoảnh khắc của một sự kiện, và không có khoảnh khắc nào là không có sự kiện xảy ra. Do đó, khoảnh khắc mà chúng ta cố gắng tập trung sự chú ý vào là khoảnh khắc hiện tại. Tâm chúng ta lướt qua một dây biến cố như một khúc phim đi ngang qua máy chiếu phim. Một số các hình ảnh này đến từ những kinh nghiệm quá khứ, một số khác từ những tưởng tượng về những gì chúng ta định làm trong tương lai. Tâm không thể nào tập trung (định) nếu không có đối tượng. Chúng ta phải tìm cho tâm một đối tượng, và đối tượng sẵn có ở mỗi khoảnh khắc hiện tại không gì khác hơn là hơi thở. Tâm không phải cố gắng mới tìm thấy hơi thở, vì hơi thở ra vô qua lỗ mũi thường xuyên. Hơi thở, bất biến và dễ nhận diện, là đối tượng thích hợp nhứt cho pháp thiền quán nội. Sau khi ngồi xuống và rải lòng từ bi đến mọi người, thở ba hơi sâu. Sau đó, thở trở lại bình thường, và bắt đầu chú ý vào hơi thở. Ghi nhận sự ra vô tự nhiên và đều đặn của không khí qua vành của hai lỗ mũi. Lúc hít vô đầy phổi xong, ngừng lại một chút trước khi thở ra. Ghi nhận ba giai đoạn hít vô, ngưng và thở ra. Thở ra xong, ngưng một chút trước khi hít vô; ghi nhận tất cả các giai đoạn. Hai giai đoạn ngưng trước khi hít vô và thở ra rất ngắn nên khó nhận diện. Nhưng nhờ tỉnh thức chúng ta nhận biết không khó. Đừng bàn luận hay khái niệm hóa gì cả. Chỉ ghi nhận hơi thở vô và ra mà không cần nói "Tôi hít vô" hay "Tôi thở ra." Khi bạn đưa sự chú ý vào hơi thở, hãy quên hết mọi ý nghĩ, ký ức, âm thanh, mùi, vị, vân vân, và chỉ chú ý một đối tượng duy nhút là hơi thở mà thôi. 1. Thở vào một hơi dài, người ấy biết: Ta đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài, người ấy biết ta đang thở ra một hơi dài. 2. Thở vào một hơi ngắn, người ấy biết: Ta đang thở vào một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn, người ấy biết ta đang thở ra một hơi ngắn.  3. Ta đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể ta. Ta đang thở ra và có ý thức về toàn thân thể ta. Người ấy thực tập như thế. 4.  Ta đang thở vào và làm cho toàn thân an tịnh. Ta đang thở ra và làm cho toàn thân an tịnh. Người ấy thực tập như thế. (Theo Trung Bộ Kinh 118--Majjhima Nikaya 118,). Vào lúc đầu, cả hai hơi thở vô ra đều ngắn vì thân tâm chưa ổn định và thư giãn. Ghi nhận các hơi thở ngắn ấy mà không cần nói "hít vô ngắn" hay"thở ra ngắn". Khi bạn ghi nhận như vậy, thân tâm bạn sẽ từ từ ổn định. Chừng ấy hơi thở sẽ dài ra. Ghi nhận các hơi thở dài này và không cần nói "thở dài". Sau đó ghi nhận toàn thể tiến trình từ đầu đến cuối. Rồi hơi thở sẽ trở nên vi tế, và tâm cũng như thân tĩnh lặng hơn. Ghi nhận cảm giác tĩnh lặng ấy.   Phải Làm Gì Để Tâm Không Đi Rong? Dầu đã nỗ lực cột tâm vô hơi thở, tâm vẫn có thể đi rong. Nó có thể trở về với các kinh nghiệm cũ, và bạn bất chợt nhớ lại cảnh cũ, người cũ, quyển sách bạn đã đọc, người quen mà lâu nay bạn không có gặp lại, hương vị món ăn bạn vửa thưởng thức hôm qua, vân vân. Khi bạn vừa nhớ đến các sự việc ấy, tâm bạn không còn đi với hơi thở nữa. Hãy bắt nó đem về cột vô hơi thở. Một chập sau, bạn lại nghĩ tới chuyện trả tiền nợ, điện thoại cho người bạn, viết thơ, giặt đồ, đi chợ, dự tiệc, tính chuyện nghỉ phép, vân vân. Vừa nghĩ là tâm không còn gắn liền với đối tượng nữa. Hãy tỉnh giác và đưa tâm trở về với hơi thở. Sau đây là một số đề nghị giúp bạn tập trung, sự tập trung rất cần cho pháp hành tỉnh thức. 1. Đếm. Mục đích của đếm là cột tâm vô hơi thở. Khi nào tâm đi đôi với hơi thở rồi, bạn có thể ngưng đếm. Đếm để tập trung chú ý. Chỉ cần đếm trong trí chớ không đếm ra tiếng. Có nhiều cách đếm: a. Khi hít vô đếm "một, một, một, một,..." cho đến khi phổi đầy không khí. Lúc thở ra đếm "hai, hai, hai, hai,..." cho đến lúc phổi hết không khí. Khi hít vô lại, đếm "ba, ba, ba, ba, ..." và thở ra lại, đếm "bốn, bốn, bốn, bốn,...". Đếm tới "mười" rồi trở đếm lại "một" cho một chu kỳ thở khác. Lập đi lập lại như vậy trong lúc thiền để giữ tâm. b. Cách thứ nhì là đếm nhanh "một, hai, ba. ..., mười" khi hít vô, rồi đếm lại "một, hai, ba, bốn, ...., mười" lúc thở ra. Nói cách khác cứ mỗi cái hít vô hay thở ra đều đếm nhanh từ "một" đến "mười". Lập đi lập lại nhiều lần để cột tâm. c. Cách thứ ba đếm như sau: "một, hai, ba, bốn, năm (tới năm thôi)" khi hít vô, và đếm "một, hai, ba, bốn, năm, sáu (tới sáu thôi)" lúc thở ra. Tiếp theo, đếm "một, hai, ba, bốn, năm, sáu, bảy (tới bảy thôi)" khi hít vô, và "một, hai, ba, bốn, năm, sáu, bảy, tám (tới tám thôi)" lúc thở ra. Rồi đếm đến "chín" khi hít vô và đến "mười" lúc thở ra. Lập đi lập lại nhiều lần để cho tâm tập trung chú ý. d. Cách thứ tư là thở hơi dài. Hít vô đến lúc phổi đầy, đếm "một". Thở ra đến lúc phổi hết không khí, đếm "hai". Thở hơi dài tiếp theo và đếm "ba" khi hít vô, "bốn" lúc thở ra, vân vân. Đếm lên "mười", rồi đếm ngược xuóng từ "mười" xuống "một". Trở lại, đếm "một lên mười" và "mười xuống một", vân vân. e. Cách thứ năm là đếm gom. Thoạt tiên, thở ra đếm "một"; tiếp theo, hít vô rồi thở ra, đếm "hai". Kế, hít vô và thở ra đếm "ba". Sau khi đếm lên đến "năm", đếm ngược lại từ "năm" xuống "một". Lập đi lập lại cho đến lúc hơi thở trở nên an định và tế nhị. Nên nhớ rằng không cần đếm suốt thời thiền. Chỉ đếm cho tới lúc bạn cảm thấy tâm đã định nơi vị trí bạn chọn trước (như chót mũi hay vành mũi) mà hơi thở va chạm khi hít vô và thở ra. Lúc bấy giờ hơi thở sẽ nhẹ nhàng và thoải mái đến độ bạn không còn nhận ra hơi hít vô hay thở ra nữa. Mục đích của đếm là để giúp tâm tập trung chú ý vào một đối tượng (điểm hơi thở va chạm trên mũi). 2. Nối kết. Sau khi hít vô xong, đừng chờ để nhận biết khoảnh khắc ngưng trước khi thở ra. Hãy nối kết để có một hơi thở liên tục. 3. Định vị trí. Sau khi nối kết xong, an trú tâm nơi điểm mà không khí ra vô chạm phải. Chú ý vào sự xúc chạm của hơi thở liên tục. 4. Định tâm như bác thợ mộc. Bác thợ mộc kéo một đường chỉ trên tấm vấn bác sẽ rọc bằng tay. Khi cưa, bác không ngó vào các răng cưa đưa lên đưa xuống, mà bác chỉ tập trung chú ý vào đường chỉ mới cắt được đường thẳng. Cũng vậy, bạn nên giữ tâm ngay trên điểm của mũi, nơi hơi thở ra vô chạm phải. 5. Biến tâm thành người gác cửa. Người gác cửa không cần biết đầy đủ chi tiết của nguời ra vô nhà làm gì. Anh chỉ cần biết có người ra vô nhà đi qua cửa anh gác. Cũng vậy, khi tập trung chú ý, bạn không cần biết hết chi tiết của kinh nghiệm bạn thâu thập. Chỉ cần ghi nhận cảm xúc do hơi thở vô ra tạo nên trên mũi (chỗ hơi thở va chạm phải). Thiền một thời gian, dài ngắn tùy cá nhân, bạn có thể chứng ngộ việc thân và tâm trở nên nhẹ nhàng tưởng chừng như bạn nổi trong nước hay không khí. Bạn cũng có thể có cảm giác như mình vươn lên không trung. Khi cái thở thô của bạn chấm dứt, cái thở vi tế sẽ đến tự nhiên. Cái thở vi tế ấy là tiêu điểm của tâm. Đó là dấu hiệu của định. Dấu hiệu-vật (sign-object) đầu tiên sẽ được thay thế bởi dấu hiệu-vật càng ngày càng vi tế hơn. Tính vi tế của dấu hiệu-vật được ví như tiếng chuông ngân. Lúc dùi chạm vào chuông, tiếng vang rền nghe to và thô; về sau tiếng ngân mới thanh thoát. Cũng vậy, thoạt tiên hơi thở ra vô là dấu hiệu thô, lần hồi nó mới thành vi tế, trong lúc tâm thức tiếp tục tập trung trọn vẹn nơi chỗ va chạm của hơi thở trên mũi. Cùng lúc dấu hiệu phát triển, đối tượng của thiền càng lúc càng trong sáng, nhưng hơi thở càng lúc càng nhẹ nhàng thêm. Vì sự nhẹ nhàng đó, bạn có thể không còn nhận ra sự hiện diện của hơi thở mình nữa. Đừng thất vọng và đừng nghĩ rằng mình đã làm mất hơi thở hay đã không thấy có gì xảy ra trong lúc thiền. Cũng đừng lo. Hãy tỉnh thức và quyết tâm đem cảm giác xúc chạm của hơi thở trở lại. Đó là lúc bạn chú tâm nhiều hơn, để cân bằng sinh lực, niềm tin, định, tỉnh giác, và trí tuệ.   Chơn Quán Trần Ngọc Lợi dịch Theo: Sách: Thiền Minh Sát

              [ NSLONGHOA ]