TriẾt hỌc ThẾ ThÂn

Lê Mạnh Thát

VỀ NhỮng Gì HiỆn HỮu

Xác định tác phẩm nào là tác phẩm đầu tay trong số nhiều tác phẩm do Thế Thân viết hay có thể thừa nhận do ông viết là việc không dễ dàng. Dù có khó khăn này, nhìn chung mọi người đều đồng ý Câu Xá Luận là tác phẩm chính đầu tiên của ông đã thu hút sự chú ý đáng kể của những người cùng thời cũng như các thế hệ sau đó, và cuối cùng đã dẫn đến việc lập thành một trường phái tư tưởng là Câu Xá Tông. Thật ra, bản đầu của Như Thực Luận mới là tác phẩm đầu tay của ông, được sáng tác có lẽ trong thời gian ông vẫn còn đang nghiên cứu. Đó là lúc ông nghiên cứu luận lý Nyāya (Chánh Lý) và vẫn đang còn trẻ. Thật vậy, nếu so sánh các học thuyết chính của hai tác phẩm này, ta sẽ thấy ngay một đặc điểm chung là cả hai đều đề cập đến hai hệ triết học mà Thế Thân đã thử đưa ra những phê phán của riêng mình. Không may, Như Thực Luận không còn giữ được nguyên vẹn và vẫn còn một vài nghi vấn về mặt chân thực của nó. Vì thế, chúng ta sẽ bắt đầu bằng Câu Xá Luận và xem có thể tìm thấy trong đó những gì đã đặt nền tảng cho tư duy hoằng viễn của ông sau này.

Câu Xá Luận đúng là luận thư dài nhất của Thế Thân, trình bày bao quát nhất kiến giải của ông về bất kỳ lãnh vực nào. Thế nhưng nhiều học giả đã không ngừng cho rằng luận thư này, trái với các tác phẩm về sau của ông, thật sự không phải là kiệt tác chín chắn nhất bởi vì trong đó còn nhiều lập luận không dứt khoát, quan điểm còn mơ hồ và ngôn ngữ thì rườm rà.[1] Tuy nhiên, những điểm yếu này lại chuyển tải đến chúng ta một điều gì đó rất hứng thú về chính Thế Thân và tư tưởng ông. Chúng ẩn tàng một sự thắc mắc và ngạc nhiên nào đó về phần ông đối với những gì ông đã biết và đã học. Và đây mới thật sự là nền tảng cho Thế Thân thiết lập kiến trúc tư tưởng của mình, và cũng là điểm khởi đầu của chúng ta nếu chúng ta muốn tìm hiểu bất cứ điều gì đó về ông. Nhưng, nếu Câu Xá Luận chứa đầy những điểm không dứt khoát, nhiều cái mơ hồ và rườm rà thì chúng ta có thể mong đợi gì từ một tác phẩm như thế? Thật ngạc nhiên là chúng ta mong đợi rất nhiều điều.

Tính xác thực của một trả lời như thế rất dễ chứng minh, bởi vì nếu Câu Xá Luận diễn đạt ý thức hoài nghi và phấn chấn của Thế Thân về thế giới thì ta có thể hy vọng tìm thấy điều này trong mỗi một dòng chữ của từng trang viết. Vì thế, nó có thể được xem là hiện thân cái nhìn của ông về thế giới xung quanh cũng như thế giới ngoài tầm với của ông, có nghĩa là về những gì đang hiện hữu. Vậy thì, cái gì hiện hữu?

Vào lúc Thế Thân ra đời năm 315 sdl, đã có nhiều cố gắng trả lời câu hỏi này, chẳng hạn những nỗ lực của Tỳ Bà Sa và Số Luận (Sāṃkhya), và những giải đáp của họ về sau đều bị Thế Thân minh nhiên xem là ấu trĩ trong Câu Xá Luận.[2] Như chúng ta thấy, khi ông viết tác phẩm đó, hình như ông không biết chắc cái gì hiện hữu, nhưng điều chắc chắn là nhiều thuyết khác nhau về vấn đề này hầu như hoặc sai hoặc thấy có chứa nhiều điều không nhất quán, nhất là học thuyết của Tỳ Bà Sa. Thật vậy Câu Xá Luận là một tác phẩm nghiên cứu có phê phán về hệ tư tưởng Tỳ Bà Sa. Quan điểm của Tỳ Bà Sa về vấn đề cái gì hiện hữu thì nhạy cảm và đồng thời cũng rất phức tạp. Nó chủ trương toàn bộ thế giới vật lý có thể phá vỡ thành các nguyên tử (cực vi). Các nguyên tử này tạo thành các nguyên tố (pháp) tối hậu của thế giới và luôn luôn tồn tại chỉ trong khoảnh khắc (sát na diệt) trong không gian vĩnh cửu; tất cả những gì còn lại ngoài loại này không thuộc về thế giới vật lý (sắc pháp) cũng không thuộc về thế giới tâm lý (tâm pháp). Vì thế Tỳ Bà Sa lập ra một bảng liệt kê những gì họ xem là hiện hữu, gồm 75 loại thực thể. Khi so sánh với các bảng cùng loại của chính Thế Thân và văn học A Tỳ Đàm Pāli, bảng này có thể viết như sau:[3]

Bảng 2

Như vậy, trả lời của Tỳ Bà Sa cho câu hỏi cái gì hiện hữu đã rõ ràng không còn nghi ngờ gì nữa. Những gì hiện hữu được giản lược và có thể giản lược thành 75 thực thể căn bản gọi là dravya, có nghĩa là 75 thực thể này thực sự đang hiện hữu đúng theo thể tánh bản hữu của chúng. Vì vậy phần còn lại của thế giới chỉ tồn tại phụ thuộc vào chúng và vì thế không phải thực hữu (paramārthasat) mà chỉ là giả hữu (prajñaptisat), tức chỉ hiện hữu theo cách mô tả riêng của chúng ta. Thí dụ, cái được biểu thị qua chữ “cây” chỉ hiện hữu một cách biểu hiện chứ không thực, bởi vì cái được biểu thị này có thể được chia chẻ thành các yếu tố cấu tạo nó; trong trường hợp này, đó là các cực vi. Chỉ “cây cực vi” mới thực hữu trong khi cái cây chúng ta nhìn thấy chỉ hiện hữu qua mô tả. Như vậy, đối với Tỳ Bà Sa, cái hiện hữu được công nhiên đồng nhất và đồng nghĩa với cái thực. Hiện hữu đối với họ là thực và phải là thực. Do sự đồng nhất này mà họ buộc phải tìm ra một giải đáp cho sự hiện hữu thường nghiệm của những vật mà ta tri nhận. Và như chúng ta đã thấy, giải đáp này không gì khác hơn sự giả định có hai mức độ của sự thật là sự thật tuyệt đối (chân đế) và sự thật mô tả (tục đế). Bảy mươi lăm thực thể nói trên thuộc về sự thật thứ nhất, phần còn lại thuộc sự thật thứ hai. Thế nhưng, những tiêu chuẩn nào cho phép họ giản lược vạn pháp thành 75 thực thể và ấn định chúng thuộc sự thật tuyệt đối?

Câu trả lời của Tỳ Bà Sa thật rõ ràng. Thứ nhất, họ cho rằng bất kỳ cái gì thực hữu đều phải sở đắc khả năng tạo ra một nhận thức đặc biệt đối với nó;[4] và thứ hai, để có thể tạo ra một nhận thức đặc biệt đối với nó thì dĩ nhiên nó không chịu sự chia chẻ và phân tích thêm nữa.[5] Như vậy, cái cây không phải là một thực thể có thật theo Tỳ Bà Sa, bởi vì nó có thể chịu sự chia chẻ thêm nữa. Vì thế đối với họ, cái hiện hữu có thể được phát biểu như sau. Bất kỳ vật gì ta có thể nghĩ về nó và nếu không có nó ta không thể nghĩ đến, thì vật đó nhất thiết phải thực. Nói cách khác, mọi vật có giới hạn tối hậu của nó mà vượt qua giới hạn này thì không thể nghĩ về sự hiện hữu của nó. Hoặc nói theo ngôn ngữ của Tỳ Bà Sa: “Cực vi là biên tế của sắc pháp, giống hệt như vần là giới hạn của danh và sát na là giới hạn của thời”.[6] Vậy thì, cái có thực là cái làm giới hạn của tất cả những gì hiện hữu và đồng thời tạo thành cái giới hạn mà nếu vượt ra ngoài giới hạn này thì sự suy nghĩ về những gì hiện hữu không thể có được.

Sau khi định nghĩa cái thực, Tỳ Bà Sa bắt đầu cho chúng ta một bảng liệt kê những gì họ xem là thực theo quan điểm của họ, tức 75 pháp như đã thấy ở trên. Và rồi Thế Thân đã nghiên cứu danh sách này. Ở giai đoạn này, điểm gây ngạc nhiên nhất từ sự liệt kê này là có một số thuộc loại bất tương ưng đã được Tỳ Bà Sa xem là những thực thể có thực. Chẳng hạn, họ suy luận rằng phải thực sự tồn tại một cái gì đó được gọi bằng những cái tên như “sinh”, “trụ”, “lão” và “diệt”. Thế Thân bắt đầu thắc mắc về giá trị của những suy luận này. Do tính chất thu hút của chính thảo luận này cũng như cho sự hiểu rõ hơn của chúng ta về thảo luận này mà đoạn văn liên quan đến sự tìm hiểu vấn đề có thực sự tồn tại một cái gì đó được gọi tên là “sinh”, v.v. hay không đáng được phiên dịch đầy đủ ở đây:

“Các tính chất đặc trưng của cái hiện hữu lại là sinh, lão, trụ và vô thường. Đây là bốn đặc tính (tướng) của cái được cấu tạo thành (hữu vi). Bất kỳ nơi nào chúng hiện hữu, pháp đều mang tính chất hữu vi; nếu không, tức là vô vi. Sinh là cái khiến cho pháp sinh. Lão là cái khiến cho nó suy yếu. Trụ là cái khiến cho nó kéo dài. Vô thường là cái khiến cho nó diệt. Nay Kinh chỉ nói về ba tướng của hữu vi, trong khi lẽ ra phải nói về bốn. Tại sao Kinh không nói về bốn tướng?

“Họ đã nói, bởi vì trụ là cái có sự “lưu lại-không đồng nhất” (sthityanyathātva, staying-otherwiseness) đồng nghĩa với lão, cũng như sinh đồng nghĩa với khởi, vô thường đồng nghĩa với diệt; và vì pháp đã vận động để chuyển lực của chúng xuyên qua thời gian; đó là lý do Kinh chỉ nói đến ba tướng cốt để khởi chán ghét đối với chúng. Thật vậy, sinh là cái chuyển lực của nó từ vị lai đến hiện tại, trong khi lão và vô thường chuyển lực từ hiện tại đến quá khứ, vì chúng chấm dứt lực sau khi đã hết lực. Ta có thể nói, giống như ba kẻ thù của một người đang lang thang trong rừng: một người trong số họ cố lôi kéo người đó ra khỏi rừng, người thứ hai làm suy yếu ông ta, và người thứ ba giết ông ta.

“Hơn nữa, người ta thừa nhận rằng trụ là cái khiến cho các lực an trụ sau khi làm cho chúng xuất hiện. Như vậy, chính cái tướng đó của hữu vi không bị thay đổi. Và đây cũng là tính chất đặc biệt của vô vi bởi vì tự tánh của vô vi là trụ.

“Lại nữa, người khác có thể nghĩ rằng Kinh chỉ nói về một tướng, đó là trụ-lão, nhưng lại chỉ cho hai, là trụ và sự không đồng nhất. Có thuận lợi gì? Để khởi chán ghét đối với sự đeo bám vào trụ, như khi sự thịnh vượng được nói đến, nó chỉ cho Hắc Nhĩ.

“Vì thế, thật sự có bốn tướng. Chúng lần lượt xuất hiện nhờ vào các sinh, v.v. khác do tính chất hữu vi của chúng. Như vậy, chúng ta có sinh của tướng sinh, v.v. của chúng. Chúng tạo thành bốn tướng phụ (anulakṣaṇa, tùy tướng), đó là sinh của tướng sinh, trụ của tướng trụ, lão của tướng lão, và vô thường của tướng vô thường. Nay bốn tướng này lại tạo tướng cho nhau. Vì thế không có lỗi do sự tiến triển vô cùng của chúng. Cũng không có sự quan hệ vô cùng của một sinh đòi hỏi một sinh khác, v.v. Kết quả, chúng chỉ tác động lên một pháp, trong khi bốn tướng khác (mūlalakṣaṇa, bổn tướng) tác động lên tám pháp.

“Các tướng tác động lên tám pháp là tướng sinh, v.v. Tác động ở đây được hiểu theo nghĩa “gây ra hoạt động”, “gây ra vận hành”. Các tướng tác động lên chỉ một pháp là sinh của tướng sinh, v.v. Tại sao một pháp thứ chín, sau khi đã tự tạo, không khởi cùng với tám tướng [chính] và tướng phụ (tướng tùy tướng bát)? Bởi vì tướng sinh, chẳng hạn, làm cho tám pháp khác sinh sau khi nó tự diệt. Người ta có thể nói, giống như một con gà mái nào đó đẻ một số trứng, đến lượt mỗi một trong chúng lại nở ra một con gà con. Cũng như thế, tướng trụ, sau khi tự diệt, lại làm cho tám pháp kia an trụ, trong khi trụ của tướng trụ chỉ làm cho nó (tùy tướng) và tướng trụ (bổn tướng) được an trụ. Tương tự, tướng lão và vô thường cũng thế. Vì vậy, không có quan hệ vô cùng.

“Kinh Lượng bộ (Sautrāntika) nói, tất cả những luận bàn như thế đang phân tích căn cứ vào hư không. Không có các pháp như sinh của tướng sinh, v.v là các thực thể, giống như chúng không thể được phân biệt bằng bất cứ cách nào. Tại sao? Vì không có cách biết được chúng. Không có bất cứ hiểu biết nào về sự tồn tại của chúng như là các thực thể bằng cách tri nhận trực tiếp (hiện lượng) hoặc bằng lý luận (tỷ lượng) hoặc bằng chứng cứ tài liệu (thánh giáo lượng), giống như trong trường hợp liên quan đến pháp như thế giới vật lý (sắc pháp), v.v.

“Nhưng Kinh nói rằng ta nên biết sự sinh khởi của hữu vi, sự diệt của chúng và “sự lưu lại-không đồng nhất” của chúng?

“Ôi! Những kẻ được trời thương! Người ta biết các từ, mà không phải nghĩa của chúng. Thế Tôn đã nói: nghĩa là chỗ ẩn náu duy nhất. Vậy thì nghĩa của Kinh vừa dẫn là gì? Mù lòa do ngu dốt, người ngu nghĩ dòng lực (hành tương tục) là “ta” và “của ta”, và bám chặt vào chúng. Để giải thoát những người ngu ra khỏi suy nghĩ đó, Thế Tôn chỉ ra tính chất hữu vi của dòng lực phụ thuộc nhau cùng khởi (duyên sinh), và vì thế Ngài nói về ba tướng hữu vi của hữu vi và người ta nên biết sự khởi của các tướng này hay sự khởi của các tướng của các tướng này, v.v. Chúng cũng không thể hiện hữu, cho dù chúng được biết đến. Đây là điều Kinh đã nói khi nói về sự việc ta nên biết sự khởi của hữu vi.

“Tương tự, người ta nên biết rằng tướng là dành cho sự hiểu pháp hữu vi dựa vào tính chất hữu vi của nó. Như vậy, các tướng không nên được tri nhận là sự (vastu) của pháp hữu vi qua việc có tồn tại của chúng. Chúng giống như con cò [chỉ cho] nước gần đó hay tướng của một thiếu nữ là chỉ cho cái tốt hay không tốt của cô ta.

“Về dòng lực, sự khởi của nó là sự bắt đầu, sự diệt của nó là sự kết thúc, và khi dòng này đang vận hành liên tục, đó là trụ của nó, sự khác nhau giữa sát na trước và sát na kế tiếp của nó là sự lưu lại-không đồng nhất của nó. Vì thế, điều được nói về người con trai của gia đình tốt (thiện nam tử) Nan Đà là ông ấy nên biết các cảm thọ đang khởi, đang trụ, đang biến mất và bị hủy hoại. Về điểm này, họ nói thêm:

“Sinh là sự bắt đầu của dòng, diệt là kết thúc của nó, và trụ là chính nó/

Sự lưu lại-không đồng nhất là sự khác nhau của các sát na trước và sau//

“Sinh là sự tồn tại của cái không tồn tại trước đây, trụ là sự tương tục của nó, diệt là sự hoại của cái đó/

Và sự lưu lại-không đồng nhất được thừa nhận là sự khác nhau giữa các sát na trước và sau của sự tương tục đó//

Vì không có trụ của pháp sát na mà chỉ có diệt/

Và nếu không có trụ thì nó không diệt [cái gì cả] (bỉ tự nhiên diệt cố), vì thế không cần nghĩ về diệt//

Vì vậy, trụ chính là dòng. Như vậy, giáo lý A Tỳ Đàm được chứng thực. Nó nói: ‘Trụ là gì? Sự không-diệt của các lực đang khởi’. Người ta có thể viện lẽ rằng thực sự không có sự không diệt của một sát na đang khởi. Nhưng điều Phát Trí (Jñānaprasthāna) nói đến là về một [sát na của] thức: ‘Khởi là gì? Sinh; diệt là gì? Chết; sự lưu lại-không đồng nhất là gì? Lão”. Và ở đây nó liên quan đến thức của một hiện hữu thuần chủng (nikāyasabhāgacitta, chúng đồng phần tâm).

“Vì thế, không xem chúng là các thực thể thì có thể kết luận rằng mỗi sát na có bốn tướng đó của pháp hữu vi. Bằng cách nào? Mỗi sát na tồn tại sau khi đã không tồn tại, đó là sự khởi của nó. Một khi đã tồn tại mà không có tồn tại nào nữa, đó là diệt của nó. Chuỗi sát na tương tục là trụ của nó. Sự khác nhau của mỗi sát na của chuỗi này là sự lưu lại-không đồng nhất của nó.

“Nhưng nếu các sát na tương tự khởi thì chúng không khác nhau. Lúc đó, làm sao có thể biết sự khác nhau đó? Bởi vì giống hệt như sự khác nhau trong thời gian rơi, có thể nhanh hay chậm, của một vajra, có thể được ném đi hay không ném đi, và nếu được ném đi, nó có thể được ném có lực hay không có lực. Vì thế sự khác nhau trong sự chuyển biến của các đại chủng được chứng thực. Hơn nữa, không có nhiều khác biệt lớn trong các lực bị phá vỡ. Vì lẽ này, dù có sự lưu lại-không đồng nhất, chúng có thể được xem như tương tự.

Nhưng người ta có thể lập luận rằng vì không có sát na kế tiếp ở sát na cuối cùng của một âm thanh hay một ngọn lửa hay vào lúc tận diệt của sáu xứ cho nên không có sự lưu lại-không đồng nhất. Vì vậy, định nghĩa về tướng ở trên không đầy đủ. Không, chúng tôi không chủ trương có trụ đối với mọi pháp hữu vi, mà có một tướng là sự ‘lưu lại-không đồng nhất’. Vì thế không có lỗi trong định nghĩa của chúng tôi về tướng rằng bất cứ cái gì có tướng trụ thì chắc chắn có tướng lưu lại-không đồng nhất.

“Tóm lại, điều được Thế Tôn dạy trong Kinh khi Ngài nói ‘đây là tướng của pháp hữu vi’ là: pháp hữu vi là cái tồn tại sau khi đã không tồn tại và lại không tồn tại sau khi đã tồn tại, và chuỗi tương tục của nó là cái được biểu thị như là trụ, vốn liên tục thay đổi không đồng nhất.

“Nay, vấn đề ‘sinh’, v.v. như là các thực thể là thế nào? Đối với bất cứ pháp nào, nếu nó có các tính chất (năng tướng) của chúng thì nó được gọi là tướng (sở tướng). Vì thế, tướng của một người lớn thì không khác với người lớn đó. Tướng của một con bò như cái yếm, cái đuôi, cục u, móng, sừng, v.v. thì không khác với con bò. Tướng của địa giới (dhātu), v.v như cứng, v.v thì không khác với địa giới, v.v. Giống hệt như sự bốc lên của khói nhìn từ xa mang tính chất của khói và vì lẽ này không khác gì với khói. Nên có một giải thích rõ ràng ở đây. Chừng nào ta nắm bắt tự thể của một vật thể vật lý (sắc pháp), v.v của pháp hữu vi mà không biết được sự tồn tại trước đó của vật thể đó hay sự tồn tại tiếp theo của nó hay sự khác biệt của dòng lực của nó thì tính chất hữu vi không làm đặc tính cho nó. Như vậy, nó không có đặc tính của sự được cấu thành. Vì thế, không có sinh, v.v như là các thực thể đối với chúng.

“Hãy giả định sinh, v.v là các thực thể. Có gì sai với nó? Lúc đó, ta sẽ phải giả định rằng một pháp sinh, trụ, lão và diệt cùng một lúc do tình trạng hòa hợp của chúng. Nếu không, ta sẽ phải giả thiết sự khác biệt về thời gian của tác dụng của chúng mà nói rằng sinh không còn cho ra sự sinh nữa, nhưng khi pháp được sinh ra thì trụ, diệt, v.v. khởi tác dụng của chúng, như vậy khi một pháp không được sinh ra thì nó trụ hoặc lão hoặc diệt. Nhưng điểm này ở đây phải được xem xét.

“Thứ nhất, vị lai có tồn tại như các thực thể hay không sau khi cho ra sự sinh? Hoặc là không có nhận thức nào về nó được chứng thực. Giả sử như vị lai có tồn tại và sinh có tác dụng, lúc đó vị lai được chứng thực như thế nào? Tính chất của vị lai phải được định nghĩa. Nếu tác dụng của nó, một khi đã qua, lại xuất hiện, thì trụ được chứng thực như thế nào? Tính chất của trụ phải được định nghĩa. Nếu trụ, v.v. có tác dụng cùng thời, thì tất nhiên trong một sát na tất cả các trạng thái trụ, lão, và diệt đều xảy ra. Mặt khác, nếu ta chủ trương trụ, v.v. có tác dụng nối tiếp nhau theo nghĩa vào bất kỳ sát na nào của thời gian cũng có cái gì đó trụ, cái gì đó lão, hay cái gì đó diệt, thì ta phải bác bỏ thuyết cho rằng pháp là sát na diệt. Nếu cho rằng “đối với chúng ta sát na là cái trong đó mọi vật đều hoàn tất sự vận động của nó”, thì phải giải thích tại sao khởi cùng thời với nhau mà trụ khiến cho các vật an trụ, trong khi lão lại khiến cho chúng suy yếu và diệt thì hủy hoại chúng? Nếu vì trụ mạnh hơn thì nó mạnh hơn đối với cái gì? Chừng nào nó cùng có với pháp thì vô thường sẽ giết nó ngay. Nếu chủ trương rằng trụ, một khi làm xong việc của nó, thì không thể làm việc đó lại như trong trường hợp của sinh, vậy thì thí dụ không phù hợp. Bởi vì tác dụng của sinh là khiến cho cái sẽ sinh được sinh, và một khi cái đó đã được sinh thì nó không thể khiến cho cái đó được sinh lần nữa, trong khi khả năng của trụ là khiến cho cái sẽ trụ được an trụ. Vì thế, thí dụ không khớp.

Rồi thì các chướng ngại gì khiến cho trụ không thể an trụ? Nếu chúng là lão và vô thường thì chúng lẽ ra phải mạnh hơn và có tác dụng trước. Hơn nữa, nếu tác dụng của chúng là hủy diệt sự an trụ, và không có trụ thì pháp không an trụ được, thì chúng có thể khởi tác dụng ở nơi nào? Và làm thế nào để làm được điều đó? Thật ra chính nhờ sự gìn giữ của trụ mà một pháp vừa khởi không diệt; mặt khác, một khi đã bị trụ từ bỏ thì pháp chắc chắn không an trụ, và đó là sự diệt của nó. Như vậy các tướng của một pháp vừa khởi là trụ của nó, diệt của nó và vô thường của nó. Nhưng lão thì không hoàn toàn như thế, bởi vì sự khác biệt của các trạng thái trước đó của nó đang được chuyển biến khác đi. Vì vậy, nó khác nhau trong sự không đồng nhất của nó, bởi vì nó được nói là:

Nếu nó giống như trước, lão không được chứng thực.

Nếu nó khác với cái trước đó, nó là một cái khác/

Vì thế trong một pháp, không thể lập thành lão của nó//

“Nikāyāntarīya chủ trương rằng vô thường hủy diệt một pháp nào đó sau khi nhờ vào một nhân diệt khác nào đó ở bên ngoài. Nhưng điều này giống như một người bệnh cầu trời cho thuốc có hiệu nghiệm sau khi đã uống nó. Sự diệt của các sự vật do các nhân ở ngoài cũng thế. Tuy nhiên người ta nghĩ rằng sự diệt của tâm và các tâm sở của nó là do sự xảy ra của trạng thái sát na do tính chất vô thường của nó, mà không cần phải nương vào các nhân diệt ở ngoài. Nhưng, vậy thì trụ và vô thường sẽ khởi tác dụng cùng một lúc. Và người ta không thừa nhận trạng thái trụ và diệt xảy ra cùng thời và cùng chỗ.

“Kết quả, chính vì liên quan đến dòng lực mà các tướng đó của hữu vi được công bố. Đó là cách Kinh chỉ ra ý nghĩa của nó.

“Nhưng nếu sinh vị lai là cái cho ra sự sinh của cái sẽ được sinh, vậy thì tại sao tất cả các vật vị lai không được sinh cùng lúc? Điều này vì:

Sinh là cái cho ra sự sinh của cái sẽ được sinh/

Nhưng không phải không có nhân và duyên//

“Thật vậy, không có sự hòa hợp của nhân và duyên, sinh không phải là cái cho ra sự sinh. Nhưng rồi chúng ta thấy rằng chính lực của nhân và duyên, một khi xuất hiện với nhau, cho ra sự sinh đối với cái tồn tại hoặc không cho ra sự sinh đối với nó (nhân duyên lực), và không cho ra sự sinh đối với chính sự sinh (sinh tướng). Chỉ có nhân và duyên là cái cho ra sự sinh.

“Ồ! Thưa quý Ngài, quý Ngài có nghĩ là quý Ngài biết mọi thứ? Thể tánh của pháp thì khá vi tế. Hơn nữa, nếu không có sự sinh, sẽ không có ý tưởng về cái được sinh. Và nếu không có sự sinh, sẽ không có sở thuộc cách thuộc loại “sự khởi của vật thể vật lý”(sắc chi sinh), vì trong trường hợp đó nó sẽ trở thành “vật thể vật lý của vật thể vật lý” (sắc chi sắc). Trường hợp của vô thường có thể được phát biểu theo cùng cách này.

“Nhưng rồi, kết quả là phải có một cái “vô ngã” để chứng minh ý tưởng về “vô ngã”. Và người ta sẽ phải đề ra, như ngoại đạo đã tưởng tượng, các vật như số, độ dài, cá biệt, hợp, ly, này, kia, hữu thể, v.v. để chứng minh các ý tưởng một, hai, lớn, nhỏ, cá thể, hợp, ly, này, kia, hiện hữu, v.v. Về vấn đề sở thuộc cách, nó được dùng để chỉ cho những gì thuộc về vật thể vật lý. Nếu không làm sao các ông có thể nói “tự tánh của vật thể vật lý” [nếu như có sự kiện là các ông không thừa nhận sự khác biệt giữa tự tánh của vật thể vật lý với chính vật thể vật lý này].

“Vì thế, tất cả các từ đó chỉ là những mô tả. Để hiển thị cái gì đó đang tồn tại đã không tồn tại trước đây, người ta nói cái gì đó được sinh ra. Và vì có nhiều sự sinh ra mang tính chất của cái gì đó đang tồn tại đã không tồn tại trước đây mà người ta, vì mục đích phân biệt, đã sử dụng sở thuộc cách để nói rằng đó là sự sinh ra của vật thể vật lý để chỉ rõ rằng đó là vật thể vật lý đang được sinh ra mà không phải cái gì khác, giống như khi ta nói mùi, v.v của đàn hương hay thân của bức tượng. Đó cũng là cách để hiểu các từ như trụ, v.v.

“Nhưng nếu cái gì đó được sinh ra mà không cần đến sự sinh (sinh tướng), tại sao các vô vi như hư không, v.v. không được sinh ra? Bởi vì nói cái gì đó được sinh ra là nói rằng nó đã không tồn tại trước đây. Và vô vi thì luôn luôn tồn tại, vì thế chúng không được sinh ra. Khi tất cả sự sinh (sinh tướng) không được chứng thực theo thể tánh của pháp thì phải thừa nhận rằng không phải tất cả đều được sinh ra. Hơn nữa, các điều kiện khác, tất cả những gì có cùng khả năng cho ra sự sinh, đều không thể cho ra sự sinh đối với cái gì khác đó; vì thế, tất cả chúng đều không thể cho ra sự sinh của vô vi.

“Tuy nhiên, Tỳ Bà Sa nói rằng sinh, v.v. đã được chứng thực là tồn tại như các thực thể, rằng người ta không nên từ bỏ thánh giáo lượng (khí sở tông) khi các vấn nạn được đặt ra, giống như người ta không nên từ bỏ vụ mùa chỉ vì sự có mặt của những con nai hay từ bỏ việc ăn kẹo chỉ vì có ruồi bay quanh. Vì lẽ đó, các vấn nạn phải được bác bỏ và giáo thuyết phải được duy trì.

Đó là phần bàn về các tướng.[7]

Trên đây là đoạn dịch đầy đủ và khá dài lời bàn của Thế Thân về vấn đề có thể thừa nhận các tướng sinh, diệt, v.v của các pháp là để chỉ cho cái gì đó tự nó thực sự hiện hữu hay không. Đây là lời bàn đặc trưng cho nhiều trường hợp mà ta có thể dễ dàng tìm thấy trong Câu Xá Luận. Chẳng hạn, lời bàn về thực thể của thời tính,[8] về ngã tính,[9] v.v. Vì thế nó phải được xem như biểu trưng cho tư tưởng và sự quan tâm triết học của Thế Thân vào thời nó được viết ra, một điều lẽ ra phải xảy ra sớm hơn trong đời ông.

Đọc lời bàn này, cảm tưởng ta có rất rõ ràng. Thế Thân muốn chứng minh làm thế nào và tại sao ông lại xem những từ như sinh, khởi, v.v chỉ là sự mô tả. Thật vậy, đối với Tỳ Bà Sa cũng như phần lớn các luận sư Ấn độ khác vào thời ông, nếu có cái gì đó được biết đến thì cái đó phải thực sự hiện hữu, giống như một cái cây hiện hữu để có được một nhận thức về nó chẳng hạn. Đây là chi thứ nhất của định lý (axiom) lừng danh “astivaṃ jñeyatvam abhidheyatvam”, “hiện hữu có nghĩa là có thể được biết đến và có thể được đặt tên” và ngược lại.[10] Vì vậy, nếu ta biết được sự sinh hay diệt của một vật nào đó thì, vì lẽ đó, phải có hiện hữu nơi nào đó một vật được gọi là sinh hay diệt. Như vậy, nếu chi đầu tiên của định lý trên vẫn được duy trì, sẽ có một loạt các từ ngữ trong ngôn ngữ con người đòi hỏi phải có một lãnh vực các thực thể hiện hữu tương ứng được xác chứng và tri nhận. Trong đoạn văn trên chính Thế Thân đã đặt tên một số các thực thể đó là số, sự khoáng trương, v.v.

Thật vậy, đã có lập luận rằng phải hiện hữu một cái gì đó để chứng minh cho sự hiểu biết của chúng ta về những phát biểu như “không có kỳ lân”, và ngay trong học thuyết của Naiyāyika, họ cũng thừa nhận rằng tính phi-hữu (abhāva) của một vật như kỳ lân thật sự có hiện hữu.[11] Với Meinong, ông cho thấy rằng hoàn toàn không thể chứng minh sự hiện diện của các phát biểu phủ định nếu không định đặt sự hiện hữu của đối tượng phủ định; có nghĩa là, tính chất phi-hữu là cái có thể được tri nhận hoặc hiểu theo một cách nào đó. Nếu thật sự không có kỳ lân, làm sao trước tiên có thể đưa ra một phát biểu như thế? Đối với các trường hợp tương tự như “đứa con của người đàn bà vô sinh” hay “hoa giữa không trung”, v.v. cũng thế. Và nếu chúng ta tổng quát hóa trường hợp này, thì điều tất yếu là mỗi từ ngữ trong phạm vi của bất kỳ ngôn ngữ nào cũng phải chỉ cho một cái gì đó thật sự hiện hữu để ta có thể hiểu được nó. Kết quả là khi Thích Ca Mâu Ni bảo Nan Đà rằng ông ta nên biết sự sinh của cảm thọ, Tỳ Bà Sa đã lập luận rằng có thật một cái gì đó gọi là sinh. Nếu không, sẽ hoàn toàn ngốc nghếch khi bảo người khác biết một cái mà nó không hề hiện hữu. Hơn nữa, quá hiển nhiên đối với mọi người là sự vật thật sự có sinh, lão và diệt. Không ai phủ nhận một sự thật như thế. Đó thật sự là chân lý phổ quát cho tất cả những gì tồn tại ở thế giới này. Vì thế, nếu ta biết sự sinh của một vật, thì sự sinh này tất yếu phải chỉ cho một vật thể có tên là “sinh”. Như vậy, tư tưởng hệ của Tỳ Bà Sa tràn đầy các thực thể; nó còn đông đúc hơn cả Ý Giới của Plato, cho dù có sự kiện là họ đã cố ý sử dụng một biện pháp khống chế dân số nào đó như xếp loại tất cả các thực thể của họ chỉ còn 75 loại căn bản, như chúng ta thấy ở trên.

Nhưng nói rằng có một vật thể gọi là “sinh” hay một thực thể gọi là “phi-hữu” thì có tác dụng tương đương với một lời nói láo, bởi vì người ta đã nhìn thấy con người được sinh ra, loài vật được sinh ra, v.v. và họ đã hiểu những phát biểu như “không có kỳ lân” có nghĩa là gì; thế nhưng trong các sử liệu nhân loại chưa từng có bất kỳ ai tự cho mình đã nhìn thấy một vật thể có tên là “sinh” hay một thực thể có tên là “phi-hữu”.

Hơn nữa nếu lập luận rằng các vật thể thuộc loại đó chỉ hiện hữu trong một thế giới trừu tượng nào đó nằm ngoài nhận thức của con người nhưng vẫn có thể đạt đến bằng lý luận thì ta có thể trả lời rằng sự hiện hữu được đặt ra cho chúng là thừa hoặc không cần thiết. Thật vậy, Thế Thân đã chỉ ra rằng nếu sinh (jāti) hiện hữu và tạo ra sự sinh (janaka) thì nó phải tạo ra sự sinh cho tất cả các vật trong cùng một lúc. Nhưng trong thực tế, điều này không xảy ra. Kết quả, như chính Tỳ Bà Sa thừa nhận, sinh không xảy ra nếu không có sự kết hợp của nhân duyên. Tuy nhiên, nếu cho rằng nhân duyên chịu trách nhiệm về sự sinh của một vật thì ta sẽ đặt để sự hiện hữu của vật thể có tên là ‘sinh’ và những cái tương tự như thế ở đâu? Như vậy, đối với một vật thể như thế cũng như các trường hợp tương tự “sẽ không có bất kỳ nhận thức nào về hiện hữu của chúng như là các thực thể cho dù đó là nhận thức qua hiện lượng, tỷ lượng hay thánh giáo lượng”.

Cho dù sinh và những cái tương tự không được chứng thực là đang chỉ cho bất kỳ vật thể nào thì ngôn ngữ vẫn có các từ như sinh, v.v. và các phát biểu như “không có kỳ lân”. Cái gì chứng thực chúng có ý nghĩa, có thể được hiểu, hay nói vắn tắt, có tính khả tri? Trả lời của Thế Thân khá đơn giản và chính xác. “Để biểu thị một cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây, chúng ta nói rằng một cái gì đó được sinh ra. Và vì có nhiều sự sinh ra mang tính chất đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây, cho nên để phân biệt ta phải dùng sở thuộc cách cốt biểu thị rằng đó là một đối tượng vật lý đang được sinh ra chứ không phải đối tượng khác nào đó, giống hệt như khi ta nói mùi, v.v. của đàn hương hay thân của bức tượng”. Vì thế, đối với Thế Thân, sinh không chỉ cho bất kỳ đối tượng nào cả, nó cũng không cần đến bất kỳ sự vật được biểu thị nào cả, bởi vì trong bất kỳ nội dung nào của ngôn ngữ, ta cũng có thể thay sinh bằng nhiều nhóm từ thích hợp khác.

Như vậy, thay vì nói “có sự sinh ra của một vật nào đó”, ta có thể nói “một vật gì đó được hình thành”. Với quan điểm của Thế Thân, ta còn có thể đi xa hơn khi nói “một cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây”. Vì vậy, chủ trương của Tỳ Bà Sa cho rằng bất kỳ “nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp”[12] nào cũng biểu trưng một vật thể là một thuyết vừa thừa vừa không cần thiết. Thừa vì nhóm từ “một sự sinh ra” có thể được thay thế và giản lược thành nhiều nhóm từ tương đương khác nơi mà nhóm từ “một sự sinh ra” không xảy ra và trong đó nó không được cần đến. Trong việc chỉ cho một vật thể thì nhóm từ “một sự sinh ra” không còn có giá trị nhiều hơn nhóm từ “một cái gì đó được hình thành” hay “một cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây”. Và không cần thiết bởi vì nó tạo thêm những khó khăn vừa không hợp lý vừa ngoài ý muốn.

Trước hết, nếu bất kỳ nhóm từ nào cũng phải biểu thị một vật thì ta có thể cho rằng, như Thế Thân đã chỉ rõ, có hiện hữu của một vật có tên là “phi ngã” cốt để có thể khẳng định là không có một cái ngã. Thế nhưng điều này sẽ phạm luật mâu thuẩn khi ta nói ngã hiện hữu đồng thời không hiện hữu. Thật ra cả Meinong và Russell đều nhận ra bế tắc này. Tuy nhiên, giống như trong trường hợp “sinh”, nếu nhóm từ “phi ngã” và tương tự được giản lược thành một số các nhóm từ khác nơi mà chúng không xảy ra như những thành phần và trong đó chúng không được cần đến thì ta không những có thể thoát khỏi tất cả khó khăn do chủ trương nói trên của Tỳ Bà Sa có thể tạo ra mà còn tránh được chuyện phiền hà là phải giải thích làm thế nào vật thể đó, tức vật thể mà “sinh” biểu thị, có thể có vị trí ở trong một vật thể khác, tức vật thể được mô tả bởi phát biểu ‘cái gì đó được hình thành’ hay một số các phát biểu khác cùng loại, trong đó chữ ‘sinh’ không xảy ra và không được cần đến.

Thứ hai, nếu bất kỳ nhóm từ nào cũng phải biểu thị một vật thì vật đó có thể tìm thấy ở đâu? Giả sử có một phát biểu trong đó nhóm từ ‘phi ngã’ (anātman) xảy ra. Bây giờ, nếu bất kỳ nhóm từ nào cũng biểu thị một vật thì Tỳ Bà Sa có thể dựa vào đâu để chứng minh rằng có một vật thể có tên là “phi ngã” để xác minh được nhóm từ này. Như đã nói ở trên, trong tư tưởng hệ của Tỳ Bà Sa đầy các thực thể và còn đông đảo hơn cả tư tưởng hệ của Plato. Như vậy, bằng một công cụ tinh xảo giản lược bất kỳ nhóm từ nào thành một số các nhóm từ khác tương đương, ta có thể loại bỏ ngay tất cả những khó khăn cũng như tất cả những gì không muốn có trong học thuyết của Tỳ Bà Sa về thực tại.

Điều này còn giúp ta bất ngờ nhìn thấy học thuyết Tỳ Bà Sa về chính ngôn ngữ. Thế Thân cho chúng ta biết rằng đối với Tỳ Bà Sa thì pháp hữu vi, trong số nhiều cái khác, còn là “nền tảng của ngôn ngữ” (kathāvastu, ngôn y).[13] Ông còn giải thích thêm những gì hàm ý trong từ “ngôn” (kathā), vốn được xem như đồng nghĩa với từ “thuyết” (vākya), khi nói rằng “nó bao gồm các vật và các chữ”. Nay, theo phê phán của Thế Thân, khi Tỳ Bà Sa nói rằng “pháp hữu vi là nền tảng của ngôn ngữ”, rõ ràng những gì họ muốn nói không phải là cái ta mong đợi, tức mọi vật đang hiện hữu có khả năng được diễn tả theo một cách nào đó trong thế giới của ngôn ngữ, mà là cái ít hiển lộ nhất đối với độc giả, có nghĩa là mỗi chữ phải biểu thị một vật thể nào đó làm “nền tảng” cho nó. Thật ra, mặc dù một cách hiểu như thế không được chứng minh hoàn toàn xác thực đối với chúng ta, điều này đã được công khai xác nhận bởi tác giả vô danh của Abhidharmadīpa khi ông phát biểu rõ ràng rằng “các chữ biểu trưng cho vật thể”.[14] Và tác giả này, nhờ khám phá được các thủ bản của ông, rõ ràng là một đối thủ ác liệt của Thế Thân không thua kém gì nhân vật Chúng Hiền tiếng tăm. Vì vậy chúng ta không đi quá xa khi nói rằng Tỳ Bà Sa thật sự chủ trương thuyết bất kỳ nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp nào cũng phải biểu trưng cho một vật thì vật thể đó mới có thể hiểu được. Thuyết này, như đã nói, dẫn đến một số khó khăn và những kết luận không muốn có, và trong số đó cái gây kinh động nhất là cái dưới đây. Nó kinh động nhất không phải vì vấn đề nó đặt ra mà vì những gì Tỳ Bà Sa đã đề ra như một giải pháp cho vấn đề này.

Chúng ta đã nói rằng đối với Tỳ Bà Sa, bất kỳ nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp nào cũng biểu thị một cái gì đó. Vậy thì câu hỏi đặt ra là làm thế nào ta có thể giải thích sự hiện hữu của một vật có tên là “sinh” khi ai đó thốt lên một lời nói, chẳng hạn, “đó là sự sinh ra của con tôi”. Chúng ta cũng đã nói rằng thực hiện việc giải thích như thế thật sự là một việc phiền toái. Và sự thật là điều này không dễ dàng chút nào đối với Tỳ Bà Sa. Họ đề nghị rằng chữ cùng sinh (sahaja) với vật, và điều này có thể được hiểu như sau nếu chúng ta chấp nhận giải thích của Phật Âm (Buddhaghoṣa). Phật Âm chia các từ chỉ vật, tức tên của chúng, thành bốn loại: tên được đặt vào một dịp đặc biệt, tên được đặt dựa vào phẩm tánh cá nhân, tên được đặt bởi cha mẹ, và tên tự nhiên có. Loại cuối cùng được đưa ra vì, như chính ông cho thấy, nếu không có nó sẽ không thể giải thích lý do những trường hợp như người ta gọi ‘trăng’ là một vật tự nó thay đổi liên tục và tự xuất hiện đầy đủ chỉ vào những đêm nào đó trong tháng. Vì thế chữ ‘trăng’ thuộc loại “tự nhiên khởi” (opapātika) cùng với vật mà sau này nó được biết đến là trăng.[15] Theo cách diễn đạt riêng của Tỳ Bà Sa, chữ ‘trăng’ cùng sinh với vật thể có tên là ‘trăng’. Vì vậy, khi người ta thốt lên “đó là sự sinh của con tôi” thì chữ ‘sinh’ này đang biểu trưng cho vật thể ‘sinh’ và cùng sinh ra với vật thể đó. Vật thể đó, đến lượt nó, lại cùng sinh ra với vật thể có tên là ‘con’, v.v. cho đến khi mọi chữ đều được giải thích lý do. Đây quả là một lý thuyết kỳ lạ và cũng là một kết luận phi lý. Thế nhưng, hình như sự cám dỗ đối với Tỳ Bà Sa thì không thể chống lại được dưới sức mạnh lý luận của họ đến độ một lý thuyết về ngôn ngữ như thế đã ra đời.

Nay qua cái công cụ tinh xảo mà Thế Thân giới thiệu, không chỉ các từ như sinh, v.v. được chứng minh thật ra chỉ là những nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp, mà tất cả các từ cùng loại trong bất cứ ngôn ngữ được nói đến nào đều nên được bàn đến theo cách như thế. Đối với ông, chúng không gì khác hơn là những mô tả (prajñaptimātra) và không cần biểu trưng cho bất kỳ vật thể nào cả. Như vậy bằng cách giản lược một nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp thành bất kỳ nhóm từ tương đương nào khác, Thế Thân đã vượt ra khỏi việc làm phiền toái và vô tích sự là đi tìm những đối tượng và những thực thể như “đứa con của người đàn bà vô sinh” hay “hoa giữa hư không”, v.v, những thứ thật sự rất khó tìm thấy, nếu không phải là không thể tìm thấy.

Vì thế, bất kỳ nhóm từ nào cũng được xem không biểu trưng cho bất kỳ vật nào cả, mà chỉ thay cho một cái khả biến có thể giản lược hoặc thay thế. Thay vì giả định một số hạng không đổi hay một tên riêng như ‘n’, ta luôn luôn có thể sử dụng một thuộc từ ‘N’ chỉ đúng đối với vật thể mà ‘n’ có liên hệ và dùng ‘n’ như một chữ viết tắt của một mô tả có thể hủy là ‘(ix)N(x)’. Vì thế ‘n’ không bao giờ có thể xem như biểu trưng cho vật thể, và nó cũng không khẳng định sự tồn tại phải có của vật thể đó mà nó có liên hệ. Như vậy, cái bóng của mọi loại vật thể trừu tượng và hư cấu không cần đến đều tan biến vĩnh viễn không để lại dấu vết. Không còn cần thiết phải giả định sự tồn tại của các vật như số, phi ngã, hay sự khoáng trương, v.v. để giải thích lý do của các từ như một, hai, anātman, lớn, nhỏ, v.v. Thế giới ngôn ngữ đã đủ để diễn tả chính nó và bảo đảm cho sự có nghĩa của nó. Bởi vì mỗi một từ của nó đều có thể giản lược thành một mô tả tương đương nơi mà nó không xảy ra và trong đó nó không được cần đến. Thật ra, với kết luận này Thế Thân cũng giải thoát cho Tỳ Bà Sa ra khỏi đường cùng của họ ở điểm họ sẵn sàng đồng ý với ông rằng không có một cái ngã (ātman) thường hằng. Nay, nếu Tỳ Bà Sa xem bất kỳ nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp nào cũng đều biểu trưng cho một vật nào đó thì họ buộc phải mâu thuẩn với chính họ nếu họ đưa ra một phủ nhận như thế; bởi vì nếu có một vật như thế có tên là “ngã”, thì nó phải hiện hữu, và chúng ta không thể lúc đầu thì giả định là có một vật thể nào đó nhưng sau đó lại tiếp tục phủ nhận rằng không có một vật thể như thế. ‘Ngã’ và tất cả các từ cùng loại, vì thế, không là gì cả mà chỉ là các mô tả.

Cái công cụ lý luận được dùng để phân tích ngôn ngữ này chắc chắn không phải không được những người sống trước Thế Thân biết đến. Ngay cả thuật ngữ “mô tả” cũng đã rất thịnh hành kể từ thời đức Phật. Thật vậy, kinh Photthapāda-sutta có ghi rằng đức Phật đã từng bàn về nhiều suy luận khác nhau về thể tánh của linh hồn hằng cửu, nói rằng theo đức Phật những từ như atta-patilàbha, sữa, sữa đông, bơ, váng sữa, quá khứ, hiện tại, vị lai, v.v. chỉ là “các tên gọi, thành ngữ, danh xưng, mô tả trong cách dùng thông thường của thế gian”.[16] Kinh Mahānidānasuttanta còn nói rõ hơn khi thuật rằng đức Phật đã nói với A Nan điều sau đây trong số nhiều điều khác: “Những mô tả về tên-và-hình dạng (danh sắc) đều dựa vào các khía cạnh, các đặc trưng, các dấu hiệu và các chỉ thị. Nếu các khía cạnh, các đặc trưng, các dấu hiệu và các chỉ thị không tồn tại, sẽ không có sự mô tả về ấn tượng ngôn ngữ tương ứng trong hình thức”.[17] Rõ ràng, điều phát biểu này muốn nói là cái tên “danh-sắc” và, vì lý do này, tất cả các tên gọi cùng loại, đều có thể được thay bằng bất kỳ nhóm từ nào khác tương đương.

Thật ra, như các bản kinh thuộc cùng loại vừa dẫn ở trên, đức Phật, vì để có thể bác bỏ các quan niệm mà Ngài xem là sai lạc hay không đúng đang thịnh hành vào thời đó như quan niệm về ngã, v.v. mà Ngài đã phải tìm ra một phương tiện có thể giúp Ngài loại bỏ tất cả mà không phải kẹt vào mâu thuẫn trên đây. Tức chúng ta không thể lúc đầu thì giả định một vật gì đó tồn tại nhưng sau đó lại đi phủ nhận rằng không có một vật như thế đã từng hiện hữu hay đang hiện hữu. Như vậy, nếu một phát biểu thuộc loại “đây là một người” được đưa ra với Ngài thì có lẽ Ngài sẽ trả lời “đây là một vật được cấu thành bởi các thành phần vật lý và tâm lý như bốn đại, các cảm thọ, sự khái niệm hóa, các ý chí và các tri giác”. Như vậy, từ ngữ “người” sẽ biến mất trong câu trả lời của Ngài. Từ đó, có lẽ Ngài sẽ tiếp tục phủ nhận và phê phán bất kỳ học thuyết gì mà những kẻ đối nghịch Ngài có thể đưa ra, những học thuyết mà Ngài xem là sai lạc và không đúng đắn. Như vậy, theo Ngài, không có ngã bởi vì bất kỳ phát biểu nào về nó cũng có thể thay bằng một vài phát biểu khác nơi mà nó không xảy ra và trong đó nó không cần đến.

Tuy nhiên thí dụ rõ nhất về vấn đề từ ngữ “mô tả” đã được sử dụng như thế nào trước thời Thế Thân không gì khác hơn là lời bàn về cái mà chữ “xe” ám chỉ trong Milindapañha, tác phẩm nổi tiếng Những Câu Hỏi Của Milinda.[18] Bản gốc Phạn ngữ cuốn Milindapañha chắc chắn đã được Thế Thân biết đến vì rõ ràng ông đã trích dẫn một đoạn của tác phẩm này trong phê phán của ông về Độc tử bộ (Vātsīputrīya) ở Chương IX Câu Xá Luận.[19] Na Tiên tỳ kheo (Nāgasena) đã bị cáo buộc là “nói lời không thật, dối trá” sau khi trả lời câu hỏi của vua Milinda về tên Ngài rằng Na Tiên chỉ là “một biểu thị, một cái tên, một mô tả, một diễn đạt, vì Na Tiên chỉ là một cái tên, vì không có con người nào được đạt đến ở đây”.

“Lúc đó Tôn giả Na Tiên đã nói như thế này với Vua Milinda: “Thưa Ngài, ngài là một người cao thượng được dưỡng dục cẩn thận, được dưỡng dục cực kỳ cẩn thận. Nếu ngài đi chân không vào giữa trưa trên mặt đất khô cháy và cát nóng, dẫm lên dăm đá nhọn và sỏi và cát, bàn chân ngài làm tổn thương ngài, thân thể ngài suy kiệt, suy nghĩ của ngài bạc nhược, và thân thức sinh khởi kèm theo sự đau đớn. Nay, ngài đã đến bằng chân không hay bằng sự chuyên chở?”

“Bạch Tôn giả, tôi không đến bằng chân không. Tôi đến bằng xe.”

“Đại vương, nếu ngài đến bằng xe, hãy chỉ cho tôi chiếc xe. Có phải cái càng là chiếc xe?”

“Ồ không, bạch Tôn giả.”

“Có phải cái trục là chiếc xe?”

“Ồ không, bạch Tôn giả.”

“Có phải các bánh xe là chiếc xe?”

“Ồ không, bạch Tôn giả”

“Có phải thân xe là chiếc xe ... có phải cán cờ là chiếc xe... có phải cái ách là chiếc xe... có phải dây cương là chiếc xe... có phải cái roi là chiếc xe?”

“Ồ không, bạch Tôn giả.”

“Nhưng rồi, thưa Ngài, có phải chiếc xe là cái càng, cái trục, các bánh xe, thân xe, cán cờ, cái ách, dây cương, cái roi?”

“Ồ không, bạch Tôn giả.”

“Nhưng rồi, thưa Ngài, có một chiếc xe tách rời khỏi cái càng, cái trục, các bánh xe, thân xe, cán cờ, cái ách, dây cương, cái roi không?”

“Ồ không, bạch Tôn giả.”

“Thưa Ngài, dù tôi đang hỏi ngài lập đi lập lại, tôi không thấy chiếc xe. Xe chỉ là một âm thanh, thưa Ngài. Thế thì, chiếc xe là cái gì? Thưa Ngài, ngài đang nói một lời không thật, dối trá. Không có chiếc xe. Thưa Ngài, ngài là Đại vương ở toàn Ấn độ. Ngài sợ ai mà ngài nói dối? Hãy để năm trăm vị Bactrian Hy lạp cao quý và tám mươi ngàn tăng sĩ lắng nghe tôi: Vua Milinda này nói như thế này: “Ta đã đến bằng xe.” Nhưng khi được bảo: “Thưa Ngài, nếu ngài đã đến bằng xe, hãy chỉ cho tôi chiếc xe”, thì ông ta đã không tạo ra được chiếc xe. Có thích hợp để tán thành điều đó không?” Khi điều này đã được nói, năm trăm vị Bactrian Hy lạp, hoan hô Tôn giả Na Tiên, nói như thế này với Vua Milinda: “Thưa Ngài, nay ngài có nói nếu ngài có thể không?”. Lúc đó Vua Milinda nói như thế này với Tôn giả Na Tiên:

“Bạch Tôn giả, tôi không nói dối, bởi vì chính do cái càng, do cái trục, các bánh xe, thân xe, cột cờ, cái ách, dây cương, và do cái roi mà ‘xe’ hiện hữu như một biểu thị, một danh xưng, một mô tả, như một diễn đạt, như một cái tên”.

“Thưa Ngài, thật khéo là Ngài hiểu được một chiếc xe. Ngay cả đối với tôi cũng thế, thưa Ngài, do tóc của đầu và do lông của thân . . . và do não trong đầu và do hình chất và thọ và tưởng và các khuynh hướng tập quán và thức mà ‘Na Tiên” hiện hữu như một biểu thị, một danh xưng, như một mô tả, như một diễn đạt, chỉ như một cái tên. Nhưng theo ý nghĩa cao nhất thì con người không được nắm bắt ở đây. Thưa Ngài, điều này đã do tỳ-kheo-ni Vajirà nói trực tiếp với Thế Tôn:

Giống như vì có sự kết hợp các bộ phận nên có chữ xe, cũng vậy khi có các uẩn thì có ‘hữu’ theo quy ước.” (yathā hi aṃgasambhāra hoti saddo ratho iti/ evaṃ khandhesu santesu hoti ‘satto’ ti sammuti//)[20]

Như vậy, một điều rất minh bạch là tác giả của Milindapañha ít ra cũng biết rằng có một cách nào đó để loại bỏ quan niệm cho rằng các chữ biểu trưng cho các thực thể, và chúng chỉ là một biểu thị, một danh xưng, một mô tả, một diễn đạt, một cái tên (sankhā sannā paññatti vohāro nāmaṃ pavattati). Còn đáng chú ý hơn là bài kệ của nữ tu Vajirà nói rõ rằng khi chúng ta nói “cái gì đó hiện hữu” thì không nhất thiết phải kết luận rằng từ ngữ đó biểu thị sự tồn tại tự thân của một vật nào đó. Cũng giống hệt như từ ‘xe’ không nhất thiết phải biểu trưng vật thể có tên là xe. Chắc chắn cả Na Tiên và Milinda đều biết chữ ‘xe’ nghĩa là gì. Nhưng điều Na Tiên muốn chỉ cho Milinda là sự kiện nếu một chữ có nghĩa thì điều đó không hàm ý rằng chữ đó phải mãi mãi biểu trưng cho một vật nào đó ở nơi nào đó bên ngoài. Bởi vì nó có thể được thay bởi một số các nhóm từ khác tương đương. Trong thí dụ được Na Tiên bàn đến, từ ‘xe’ không biểu thị bất kỳ bộ phận nào của chiếc xe, nó cũng không thể biểu thị bất kỳ vật gì không có, hoặc nằm ngoài, các bộ phận này. Vì thế, thay vì dùng từ ‘xe’, một từ có lẽ thích hợp với việc &#